《焦氏易林》——邓荣继 注

焦氏易林

——邓荣继 注

《焦氏易林》的作者问题

传《焦氏易林》（下文简称《易林》)。为汉昭帝时焦延寿所作。《汉书·京房传》载焦延寿为梁人，字赣。“赣贫贱，以好学得幸梁王。梁王共其资用，令极意学。既成，为郡史，察举补小黄令。以候司先知奸邪，盗贼不得发。爱养吏民，化行县中。举最当迁，三老官属上书愿留赣，有诏许增秩留，卒于小黄。”

关于《易林》的作者问题，大约自明朝起，陆续有易学家论证《易林》并非是焦延寿所作。大约四种说法：

1、认为作者是汉昭帝时焦延寿。

2、认为作者是王莽时的崔篆。

3、认为作者是许峻。

4、顾炎武则认为东汉以后的人所作。

认为作者不是焦延寿，比较有“影响”逻辑有两条：

1、“不见经传”。如明朝进士郑晓《古言》云：今考《汉书·儒林传》、《艺文志》及荀悦《汉志》，皆不言焦氏着《易林》，疑今之《易林》未必出于焦氏。”因为某些书不曾记载，就心生怀疑，纯熟“多疑（余）”而已，立论与论据之间并没有必然关系，因而这种观点一般都不为世人所信。

2、“论易风格”。如清代牟庭（1759年－1832年）认为焦氏“长于灾变，分卦直日用事，以风雨寒温为候，而京房奏考功法，论消息卦气，皆传焦氏学，殊不《易林》”，而《易林》“乃观象玩辞，非言灾变者”，由此推论出“何以为焦延寿之书？”牟庭首先从“形式”上论证《易林》不是焦延寿所作，他先认定焦延寿只会“灾变”而不懂“玩辞”，而《易林》纯属“玩辞”并非“灾变”，由此推论出《易林》不是焦延寿所作的结论。

单论“形式”，牟庭的立论似乎很有逻辑，很有说服力。但他对“阴阳灾变”的本质的认识却是错误的，他认为“阴阳灾变”与“观象玩辞”是两回事。其实这种观念自周代开始就已经存在。“气学”与“象学”一直是上古时代了解自然的两大形式，连体同枝，不分彼此，但自周王室那么一拨弄，“象学”就身价百倍成了“官学”，成了“正统”，而“气学”则成了低声下气的巫、医之“九流”学问。故“气学”一直独立于六十四卦符之外，而“象”则一直伴随着六十四卦符一起出现。直至汉代，“阴阳灾变”之说才附会于六十四卦符，成为汉易的主流学说。但此时，“阴阳灾变”之术在学者的主观意识里边，已经成为一套独立于“象学”之外的学问。所以出现“观象玩辞”不是“阴阳灾变”之类的言论也就不足为怪。

另一方面，无论是“唐宋易”、“明清易”、还是“当代易”，都是“弃卦说理”，并不是“阴阳灾变”或“观象玩辞”的行家，从这一层讲，他们已经失去了对“秦汉易”评头论足的资格。

焦氏易与孟氏易的渊源

焦延寿称其《周易》出自孟喜，但孟喜正传的弟子却不肯承认。《汉书·儒林传》云:：“京房受《易》梁人焦延寿，延寿尝云从孟喜问《易》，会喜死，房以为延寿《易》即孟氏学，翟牧、白生不肯，皆曰非也。”大概认为焦延寿“其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候”，与观象玩词的章法不同，故成帝时刘向说“诸《易》家说皆祖田何、杨何、丁将军大谊略同，唯京氏为异党，焦延寿独得隐士之说，托之孟氏不相与同。”

孟喜师从田王孙，除了“正统易”，他还另外学了“灾变”之术。但这“灾变”之术他的同学并不承认是田王孙教的。《汉书·儒林》：孟喜字长卿，东海兰陵人也。父号孟卿，善为《礼》、《春秋》，授后苍、疏‍广。世所传《后氏礼》、《疏氏春秋》，皆出孟卿。孟卿以《礼经》多、《春秋》‍烦杂，及使喜从田王孙受《易》。喜好自称誉，得《易》家候阴阳灾变书，诈言师‍田生且死时枕喜膝，独传喜，诸儒以此耀之。同门梁丘贺疏通证明之，曰：“田生‍绝于施雠手中，时喜归东海，安得此事？”

以“文王易”为宗的“孔易”五传至田何一代，“嫡传”弟子一直恪守“师法”不敢有丝毫怠慢，唯独孟喜敢冒天下之大不韪在“正统易”的圈子里面说阴阳灾变之术，其性质与“背叛师门”几乎等同，加之阴阳灾变之术并非“正统”，与今天我们所说的“旁门”相差无几，孟喜学了这些“有辱师门”的东西，当然要遭到排斥，

从诸多场合中可以看出，“孔易”嫡传一脉一直坚持“正统”，总是有意无意地“遮掩”其系中夹杂“旁门”，如此才能获得更多的利益。孟喜学有阴阳灾变之术已经成为不可辩驳的事实，那么他传授给了谁呢？肯定不是少子、翟牧，此二人就是因为没有更改师法才得为博士的。“上闻喜改师法，遂不用喜”，“台面”上的人谁肯学呢？即使学了，又有谁敢明说出來呢？除非他肯自断前程。但孟喜的阴阳灾变术肯定没有失传，肯定是传给谁了。

孟喜之后，唯独焦延寿深谙阴阳灾变术，“延寿尝云从孟喜问《易》”之言想来不假，但也不会是正儿八经的师生关系，因此知道的人会很少。翟牧、白生认为焦氏易不是孟氏易，一是不承认焦延寿是孟喜的学生，二是二人根本就没有学阴阳灾变术，当然不知那具体是什么东西。

“师门”一直被中国文化人视为扬名天下的一个重要“资本”，拜得名师成为名师高徒，甚至粘衣挽带，仿佛就等于拿到了跻身“大师”之列的签证，利益攸关，自然凭空生出诸多拉扯不清的公案。

《焦氏易林》导读

当代易学者普遍认为《周易》仅仅是“人文”层面上的论述，与自然之道无关。他们以为一定要以人之外的事物做为论证的主体才算是自然之道。这些认识的基本出发点是将人的行为与自然绝然划分开来，认为人的行为并不不属于自然形态。这是毫无辨证的结论。所谓“人”即“物”。“人文”即“人际关系”，而所谓“人际关系”则是“交互关系”。无论是“有想”交互还是“无想”交互，就其性质而言是没有区别的。因此从“人文”的层面描述自然“万物”的交互关系并没有脱离自然之道。《周易》、《焦氏易林》的文辞，都是以卦爻的交互以及卦爻的交互规则作为基础，从人文的层面，通过举例自然现象、历史事件（现象）等形式，描述卦爻之间的交互关系。

《焦氏易林》文辞精炼，古雅玄妙，语言功夫非同一般；常识丰富，家珍文史，学贯古今非谗儒所比。但它的使命不在文学，不在历史，而在象学。所谓象学即时空之学，是一套以卦画的形式记录太阳与地球相对运动空间的方法。太阳与地球的运动形成了四季变化，因此卦画在记录太阳与地球的相对运动空间的同时，实际上也记录了四季即“万物” 的自然形态。这是三画卦（八卦）的作用。而六画卦（六十四卦）则是推演铺陈“万物”在不同的时空里面如何相互制约与发展的具体形式。“万物”的相互制约与发展即卦爻的交互形式。

《焦氏易林》在原来六十四卦的基础上复演出四千零九十六卦，恢宏浩瀚，宽广博大，其用象规则无一不与今本《十翼》吻合，深得“孔易”之精髓。但卦爻的交互关系也变的更为繁博错杂。这就要求除了对六十四卦卦爻的交互规则有一个熟练的把握外，还需要高超的归纳能力以及深厚语言技巧，才能将这种错综复杂的交互关系清晰精准地描述出来。《周易》的卦爻交互相对简明，简单借喻就可交以待清楚。而《焦氏易林》则要兼顾“主卦”、“之卦”以及“主卦”与“之卦”之间的交互关系，从繁杂纷扰中归纳出一条清晰的脉络。两者有点差别，但最终目的都是为了能清晰精准地描述卦爻之间、卦与卦之间的交互关系。

象学的一个基本内容是卦爻之间的交互关系，然而卦爻的交互关系自王弼后就已经不见经传，故而自唐宋起，说《易》者除了观赏其文学价值外，或望文生义平铺直叙“人文”，或模糊大概论之以“占卜”，或干脆将文辞视为“占卜手册”。这些都是暴殄天物的理解，甚至不能归类为“学问”。

此外，《易林》有两个特点需要特别注意的。

一、任何事物都可以有两个相互对待的观察、思考角度，比如“春蚕到死丝方尽”换一个角度看就是“作茧自缚”；失败的积极一面是积累经验，故说为“成功之母”；小人之凶则为君子之福，君子之凶则为小人之福；横看成岭侧成峰，换一个角度结论就不同。屯难利于建侯，蒙杂而著，咸以虚受人，恒不易其方，《周易》体现的就是这种两个相互对待的观察、思考角度。《焦氏易林》取义有时故意与《周易》相反，道理就是这样。如《乾·坤》曰“招殃來螫，害我邦國。病傷手足，不得安息”，坤以顺为义，以载物为德，焦氏只字不提。阴阳交媾万物生发，对于万物而言，阴阳交战才是“正道”，但对于阴或阳而言，彼长则己消，是关乎盛衰存亡之事。焦氏四句故意以灾病说事，其义如此。

二、《焦氏易林》中的文辞，很多都是列举具体的历史事件描述主卦与之卦的交互情形。主卦、之卦的交互是基础，更要兼顾主卦与之卦之间的交互关系，从而在繁杂纷扰中归纳出一条清晰的脉络，并不仅止取义于主卦或之卦。如《家人·谦》：“尹氏伯奇，父子生离。无罪被辜，长舌为灾。”伯奇，古代孝子。相传为周宣王时重臣尹吉甫长子。母死，后母欲立其子伯封为太子，乃谮伯奇，吉甫怒，放伯奇于野。伯奇“编水荷而衣之，采苹花而食之”，清朝履霜，自伤无罪而见放逐，乃作琴曲《履霜操》以述怀。吉甫感悟，遂求伯奇，射杀后妻。