竹林七贤与魏晋玄学

一、竹林七贤的玄学活动

以年齿而论，竹林七贤与正始名士何晏、王弼、夏侯玄属于同一时代人。只是由于何晏等人在正始中就已享有盛名，声誉远在阮籍、嵇康等人之上，东晋袁宏撰写《名士传》，才把正始名士与竹林名士分别列为两个名士团体，与所谓的“中朝名士”鼎足而三。魏晋玄学始于何晏、王弼、夏侯玄等人，是不争的事实。但由于何晏正始十年(249)被司马懿杀害，同年王弼病卒，夏侯玄正元元年(254)被司马师杀害，所以，所谓的正始玄学不过是昙花一现。自正始末至景元三年(263)年嵇康被杀、景元四年(264)阮籍病逝的十多年间，曹魏朝政一直由司马氏父子把持。这一时期，玄学思想虽然十分活跃，但大旗实际上却是由竹林七贤扛起的，具体些说则是由嵇康和阮籍扛起的。

正始末至景元年间，竹林七贤以其特殊身份活跃在当时的玄学论坛上。他们的玄学活动虽然不乏辩难驳议之类的事情，却不像两晋名土那样常常为某一玄学命题争执不休，甚至一定要分个高下输赢。他们通过竹林之游畅言玄理，纵酒昏酣，遗落世事，同时又在社会活动中不经意地张扬着玄学思想，推动着玄学的流行。

阮籍是竹林玄学的坚定鼓吹者。任尚书郎的时候，他与同为尚书郎的王浑是好朋友。王浑之子王戎当时才十几岁，随父在郎舍，因而与阮籍成了忘年之交。两个年齿悬殊的人之所以能够成为好朋友，重要的一点就在于他们都崇尚清谈，在谈玄方面有共同的兴趣与爱好。孙盛《晋阳秋》载：

戎年十五，随父浑在郎舍。阮籍见而说焉，每适浑，俄顷辄(去)，在戎室久之。乃谓浑：“濬冲清尚，非卿伦也。”戎尝诣籍共饮，而刘昶在坐，不与焉。昶无恨色。既而戎问籍曰：“彼为谁也?”曰：“刘公荣也。”浚冲曰：“胜公荣，故与酒;不如公荣，不可不与酒;惟公荣者，可不与酒。”

阮籍和小他20多岁的王戎成为忘年交，是因为王戎小小年纪就善于清谈。一句“濬冲清尚，非卿伦也”，表明了阮籍对王戎长于清谈的欣赏态度。而王戎则是能言之辈，他对阮籍的一番话，看似谈论饮酒，但实际上则充满玄理意味。正是因此，阮籍对阮浑说：“与卿语，不如与阿戎语。”以至于他每次与王戎相聚，“必日夕而返”。除此之外，阮籍还著书立说，先后撰写了《通易论》、《通老论》《达庄论》《乐论》和《大人先生传》等充满玄理意味的文章，来阐释自己对“三玄”的认识与理解，张扬玄理，鼓吹玄学。

嵇康是竹林玄学的代表人物，其玄学活动主要发生在移居山阳之后。作为竹林之游的主持者，嵇康常常在嵇公竹林里和阮籍等竹林名士谈玄清议，饮酒唱和。谈论玄理，成为竹林之游的重要内容。竹林之外，嵇康经常和向秀、吕安等锻铁灌园，谈论玄理。《文士传》载：

康性绝巧，能锻铁。家有盛柳树，乃激水以圜之，夏天甚清凉，恒居其下傲戏，乃身自锻。家虽贫，有人说锻者，康不受直。惟亲旧以鸡酒往，与共饮啖，清言而已。

此处所谓“清言”，与“玄言”同义，是指谈玄清议，《世说新语》和《晋书》都有很多例证。嵇康与亲旧共“清言”，是用一种特殊的方式来参与玄学活动。除此之外，嵇康还参与了一些重要玄学命题的辩难，如与向秀关于养生问题的争论，与张叔辽关于自然好学的争论，与阮德如关于宅无吉凶的争论，以及声无哀乐的争论，等等，都表明了嵇康对玄学问题的关注和对当时玄学重要命题的思考。

嵇康主张越名教而任自然，故而在玄学活动中对名教中人不理不睬。《世说新语·文学第四》载钟会访嵇康事云：

钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见，置怀中既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。

此事发生在钟会任中书侍郎时，时间大概在嘉平四年(252)前后，正是竹林之游最为热络的时候。钟会是贵公子，热衷玄理，不仅加入了当时以傅嘏、李丰等为首的关于才性同异合离的辩论，而且“集而论之”。《魏志》云：

会论才性同异传于世。四本者，言才性同、才性异、才性合、才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。

钟会慕嵇康高名，撰成《四本论》之后，想得到嵇康的指教，怀揣《四本论》前来拜访，却因担心嵇康不理会他，就远远地从门外把《四本论》扔进去，转身往回跑了。钟会之所以这样做，是因为他曾经在嵇康这里碰过软钉子。《世说新语》载：

钟士季精有才理，先不识嵇康。钟要于时贤俊之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期为佐鼓排，康扬锤不辍，旁若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：“何所闻而来，何所见而去?”钟曰：“闻所闻而来，见所见而去。”

《魏氏春秋》亦云：

钟会为大将军兄弟所昵，闻康名而造焉。会名公子，以才能贵幸，乘肥衣轻，宾从如云。康方箕踞而锻，会至，不为之礼。

嵇康性不偶物，与物多忤，对名教中人深恶痛绝。这样一种性格在其玄学活动得到了充分体现。

王戎以善于清谈而广为人知，并因此与阮籍成为忘年交。及参与竹林之游和进入仕途之后，王戎长于清谈的特点得到了淋漓尽致的发挥。《世说新语·排调第二十五》载：“嵇、阮、山、刘在竹林酣饮，王戎后往。步兵曰：‘俗物已复来败人意。’王笑曰：‘卿辈意亦复可败邪?’”王戎的回答既充满机智，又富有玄理。王戎回忆竹林之游的一段话，也很富玄理意味：“王浚冲为尚书令，著公服，乘轺车，经黄公酒垆下过，顾谓后车客：‘吾昔与嵇叔夜、阮嗣宗共酣饮于此垆，竹林之游，亦预其末。自嵇生夭、阮公亡以来，便为时所羁绁。今日视此，虽近，邈若山河。'”王戎评价时人，多着眼于玄理，以能清言为原则。其评王祥：“太保居在正始中，不在能言之流。及与之言，理中清远，将无以德掩其言。”评王衍：“太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。”评阮武：“清伦有鉴识，汉元以来，未有此人。”所谓理中清远、风尘外物、清伦鉴识，都是以玄理论人物，表明王戎在人物评价方面所持有的玄学标准。

向秀的玄学活动，除参与竹林之游，与嵇康、吕安等人在锻铁灌园之时谈论玄理外，主要则是注《庄子》和《周易》。《世说新语·文学第四》载：

初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为《解义》，妙析奇致，大畅玄风。

《竹林七贤论》云：

秀为此《义》，读之者无不超然，若已出尘埃，而窥绝冥，始了视听之表，有神德玄哲，能遗天下外万物，虽复使动竞之人，顾观所徇，皆怅然自有振拔之情矣。

向秀还为《周易》作注，有《周易义》。《秀别传》云：

秀与嵇康、吕安为友，趣舍不同。嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，秀雅好读书。二子颇以此嗤之。后秀将注《庄子》，先以告康、安。康、安咸曰：“此书讵复须注?徒弃人作乐事耳!”及成，以示二子。康曰：“尔故复胜不?”安乃惊曰：“庄周不死矣!”后注《周易》，大义可观，而与汉世诸儒互有彼此，未若隐庄之绝伦也。

向秀把自己对“三玄”的理解融入《庄子》注和《周易义》中，并通过这样一种特殊的形式，为魏晋玄学的发展作出了特殊贡献。

山涛、刘伶和阮咸的玄学活动在其社会活动中亦偶尔可见。山涛主持吏部时草拟的《启事》，有些则着眼于玄理。《世说新语·赏誉第八》载：“山公举阮咸为吏部郎，目曰：‘清真寡欲，万物不能移也。’”刘孝标注引山涛《启事》云：“(咸)真素寡欲，深识清浊，万物不能移也。若在官人之职，必妙绝于时。”在山涛看来，阮咸具有很高的玄学修养，是非常合适的吏部郎人选。刘伶的玄学活动，文献较少记载，但其日常生活则处处留下了玄学活动的影子。《世说新语·容止第十四》载：“刘伶身长六尺，貌甚丑顇，而悠悠忽忽，土木形骸。”《魏国统》亦云：“刘伶字伯伦，形貌丑陋，身长六尺，然肆意放荡，悠焉独畅，自得一时，常以宇宙为狭。”刘伶任情自然，土木形骸，已经把老庄思想内化为日常生活行动，故能“自得一时，常以宇宙为狭”，能豁达到“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：‘死便掘地以埋。’”阮咸的玄学活动虽然很少见诸文献记载，但其真素寡欲、皈依老庄，却曾受山涛的称赞。《名士传》亦称其“任达不拘，当世皆怪其所为。及与之处，少嗜欲哀乐，至到过绝于人，然后皆忘其向议”。阮咸虽然较少参与社会玄学活动，但他却用自己的实际行动时时处处在诠释着玄学精神。

二、竹林七贤的玄学思想

自汤用彤先生把“本体之学，为本末有无之辨”的魏晋思想称为“魏晋玄学”以来，魏晋玄学的说法逐渐为学界所接受。如今，谈及魏晋思想，学界认为其主流就是以“三玄”为代表的玄学。竹林七贤作为这一时期有重要影响的名士群体，对魏晋玄学的形成和兴盛发挥了非常重要的作用。正如刘大杰所说：

魏晋的玄谈，虽由何、王开其端，若非竹林名士在思想上建立玄学的基础，在文字上加以宣传，那风气决不会闹到那种如日中天的样子的。后来一般人，不过继其余绪，在理论上加以发挥，在行为上更趋狂浪而已。

的确，魏晋玄学在正始以后能够逐步达至如日中天的勃兴与繁盛，与竹林七贤尤其是嵇康、阮籍的玄学贡献是密不可分的。

竹林七贤以老庄思想为精神皈依，其性格和行为都鲜明地表现出老庄思想的深刻影响。阮籍尤好老庄，“行己寡欲，以庄周为模则”，鲜明地表现出皈依老庄的特色;嵇康“天质自然，恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受，博览无不该通。长好老庄”，自言“老子庄周，吾之师也”，对老庄顶礼膜拜;山涛“少有器量，介然不群，性好庄老，每隐身自晦”。西晋王衍以为，“此人初不肯以谈自居，然不读老庄，时闻其咏，往往与其旨合”。向秀好老庄之学，更是广为人知。他的《庄子》注，“发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也”，对魏晋玄学的兴盛居功至伟;刘伶“放情肆志，常以细宇宙、齐万物为心”，对老庄思想有深刻领悟;阮咸任达不拘，纵情越礼，所为与老庄精神暗合;至于王戎，更是清谈名家，以善于清谈为人所知，史家所谓“王戎谈子房季札之间，超然玄著”。武陔赞其“尚约”，钟会赞其“简要”，都着眼于王戎的简约之风，而“简约”正是老庄思想的重要命题，表明王戎是地道的老庄信徒。

从现存文献来看，竹林七贤的玄学思想，唯嵇康和阮籍较为清晰。嵇康和阮籍是竹林玄学的代表人物。汤用彤先生认为，“嵇康、阮籍与何晏、王弼不同。王何较严肃，有精密之思想系统，而嵇阮则表现了玄学的浪漫方面，其思想不精密，却将玄学用文章与行为表达出来，故在社会上之影响，嵇阮反出王何之上，而常被认为是名士之楷模”。他从元气说、自然三义和逍遥放任之人生观三个方面，对嵇康、阮籍的玄学思想作了简略论述，奠定了学界对嵇康、阮籍玄学思想的基本认识。其后有关嵇康、阮籍玄学思想的研究，大多是以上述观点为基础而进行的拓展。

嵇阮玄学的核心是崇尚自然。阮籍以为，“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉”;“天地合其德，日月顺其光。自然一体，则万物经其常”。自然是万物之本，遵循自然规律是天地和人之本性，故曰“循自然、性天地者，寥廓之谈也”。如果不遵循自然规律，违背天地和人之本性，就会造成混乱，诚如阮籍指出的那样：“自然之理不得作，天地不泰，而日月争随;朝夕失期，而昼夜无分;竞逐趋利，舛倚横驰，父子不合，君臣乖离。”嵇康认为，人各有自然之性，而这种自然之性在“洪荒之世”保持得最好：“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳。故不扰则其愿得，不逼则其志从。洪荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文?”

正是因为崇尚自然，嵇康和阮籍的音乐思想都强调一个“和”字。在他们看来，“和”就是音乐的本质。阮籍认为，“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体、得其性则和，离其体、失其性则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情气。故律吕协则阴阳和，音声适而万物类”。他视自然之乐为达至神人和谐的手段，认为“圣人之乐，和而已矣”。在《礼记》等典籍中，音乐是等级和礼仪的体现，不同身份地位的人使用的音乐有严格限制，不能僭越，否则就是犯上，就是越礼。所以，当春秋末年季氏八佾舞于庭时，孔子大为愤怒，说：“季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也!”孔子之所以如此愤怒，是因为季氏用乐僭越，超出了他本应使用的音乐规制。但在阮籍看来，音乐的功能就是“和”，通过“和”来感动人心，所谓“乐者，使人精神平和，衰气不入，天地交泰，远物来集，故谓之乐也”。嵇康的音乐思想虽然与阮籍有很大不同，但同样强调“和”，他说：“五味万殊，而大同于美;曲变虽众，亦大同于和。美有甘，和有乐。然随曲之情，尽于和域;应美之口，绝于甘境。”音乐以“和”为体，无关哀乐，所谓“声音以平和为体，而感物无常;心志以所俟为主，应感而发。然则声之与心，殊涂异轨，不相经纬焉。得染太和于欢戚、缀虚名于哀乐哉?”在阮籍和嵇康的思想中，“和”就是自然的一种状态，是自然规律的表现。

嵇康玄学的主要特征是越名教而任自然。嵇康对此有明确表述：

夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之?夫气静神虚者，心不存于矜尚;体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然;情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违;越名任心，故是非无措也。 他认为，“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经;全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术;廉让生于争夺，非自然之所出也”。

嵇康在《与山巨源绝交书》中说明的“必不堪者七”和“甚不可者二”，虽然是在说自己，实则都是对名教的控诉。

阮籍对名教虽然有些不舍不弃，但他骨子里却是抗拒名教，因而高举“自然”之大旗与名教抗争。他说：“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训。故君臣垂拱，完太素之朴;百姓熙怡，保性命之和。”他认为，“道者，法自然而为化。侯王能守之，万物将自化。”阮籍笔下的大人先生，是一个蔑视礼法的“超人”形象：

夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外。天地之永固，非世俗之所及也。

阮籍不仅把大人先生塑造为一个任情自然的人物，而且还借大人先生之口，对名教进行了抨击：

重赏以喜之，严刑以威之;财匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始有亡国戮君溃散之祸。此非汝君子之为乎?汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳。而乃目以为美行不易之道，不亦过乎?”

魏晋时期，摒弃名教者众，但像阮籍、嵇康这样猛烈抨击礼法和名教者，却为数不多。

竹林七贤玄学的主要表现是任情放达。嵇康的“必不堪者七”，就表现出一种任情放达之特色：

卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也;抱琴行吟，弋钓草野，而吏卒守之不得妄动，二不堪也;危坐一时，痹不得摇，性复多虱，把搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也;素不便书，又不喜作书，而人间多事，堆案盈几，不相酬答，则犯教伤义，欲自勉强，则不能久，四不堪也;不喜吊丧，而人道以此为重，已为未见恕者所怨，至欲见中伤者，虽瞿然自责，然性不可化，欲一心顺俗，则诡故不情，亦终不能获无咎无誉。如此，五不堪也;不喜俗人，而当与之共事，或宾客盈坐，鸣声聒耳，嚣尘臭处，千变百伎，在人目前，六不堪也;心不耐烦，而官事鞅掌，机务缠其心，世故繁其虑，七不堪也。

嵇康所谓“必不堪者七”，都是名教所热衷的，而这些恰恰是主张“越名教而任自然”的嵇康所不屑为的。至于沉湎于酒的刘伶，其所著《酒德颂》亦表现出任情放达之特色：

有贵介公子，缙绅处士，闻吾风声，议其所以，乃奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非锋起。先生于是方捧罂承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕曲藉糟，无思无虑，其乐陶陶，兀然而醉，恍尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不见泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物之扰扰，如江汉之载浮萍。

刘伶对老庄思想的领悟，都蕴含在这篇《酒德颂》中。其对名教的蔑视，也在这篇千古奇文中表现得淋漓尽致。

三、竹林七贤对魏晋玄学的影响

在魏晋玄学的发展与勃兴过程中，竹林七贤发挥了非常重要的作用，产生了极为深远的影响。刘大杰先生指出，“玄学清谈有他们这般人(指竹林七贤——笔者注)出来提倡，不怕它不变为狂潮大浪了”，的确说到了根子上。具体说来，竹林七贤的影响主要表现在思想观念上的提倡和行为方式上的示范。

在思想观念方面，竹林七贤的影响虽然未必超过何晏、王弼等正始名士，但嵇康、阮籍和向秀的影响却是不容忽视的。嵇康在《养生论》《难自然好学伦》《声无哀乐论》《释私论》和《与山巨源绝交书》等文章中表现出来的崇尚自然的思想，不仅是对老庄自然思想的张扬，而且挑起了魏晋时期的自然与名教之争。他的“越名教而任自然”的主张，反映出当时社会的主流思想意识，在当时曾经引起轩然大波。他公开表示“非汤武而薄周孔”，在当时社会产生了很大反响，招致了名教中人的反对，以至于为名教中人所不容。钟会就把“非汤武而薄周孔”作为诋毁嵇康的一个重要理由，认为嵇康“言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容，宜因衅除之，以淳风俗”，并直接导致了嵇康被杀。

嵇阮的“贵无”思想，在当时就引起激烈争论。阮籍以为，“至人无宅，天地为客;至人无主，天地为所;至人无事，天地为故。无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽，而万物所以炽也”。阮籍“贵无”，认为无为则天下安，有为则天下相残：“无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足于身而无所求也。恩泽无所归，则死败无所仇;奇声不作，则耳不易听;淫色不显，则目不改视。耳目不相易改，则无以乱其神矣。此先世之所至止也。今汝尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相残也。”这种观点显然脱胎于老子“无为而治”的思想。但是，嵇阮的崇尚自然和“贵无”，却遭到了来自名教阵营的猛烈抨击。裴頠著《崇有论》，公开指责阮籍等人。《晋书·裴頠传》云：

頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之从，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴。遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论，以释其蔽。

在《崇有论》中，裴頠直斥何晏、阮籍“悠悠之徒，骇乎若兹之衅，而寻艰争所缘。察夫偏质有弊，而睹简损之善，遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣”。尽管裴頠等人的“崇有”之论得到当权者司马氏的支持，但由于自正始以来崇尚自然无为已经渐成时代风气，嵇阮等人的玄学思想在当时社会依然有广阔市场，尤其是经过西晋王衍、乐广等所谓“中朝名士”的推波助澜，魏晋玄学在西晋时期愈加兴盛。正如史家所言：“广与王衍俱宅心事外，名重于时。故天下言风流者，谓王、乐为称首焉。” 与玄学思想的影响相比，竹林七贤任情自然、疏狂放达的行为方式，对当时的影响更为显著。竹林七贤崇尚自然，张扬个性，蔑视礼教，把对老庄的领悟内化为精神状态，外化为行为方式。他们游于竹林，纵酒昏酣，遗落世事，把老庄思想融入吟咏谈笑之中;竹林之外，他们同样疏狂任性，挥洒自由，不把名教放在眼里。阮籍“礼岂为我辈设耶”的质问，把竹林七贤对礼法的蔑视表现得淋漓尽致;刘伶纵酒放达，脱衣裸形在屋中。有人见而嘲讽之，他说：“我以天地为栋宇，屋室为褌衣，诸君何为入吾褌中?”把老庄的任情自然发挥到了极致;王戎丧子，悲不自胜。山简劝慰他：“孩抱中物，何至于此?”王戎回答说：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。”王戎的回答，涉及魏晋玄学的重要话题——圣人有情无情，这一问题在王戎不经意的回答中已经找到了答案。竹林七贤就是这样用言语和行动来表现他们对玄学的理解和领悟，在不知不觉中影响着周围的人，影响着整个魏晋社会，促进了魏晋玄学的流行和兴盛。

竹林七贤的任情自然和疏狂放达，对魏晋玄学的影响可以说是无所不及。《晋书·王衍传》载： 魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物，皆以无为为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。衍甚重之。惟裴頠以为非，著论以讥之，而衍处之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡，兼声名籍甚，倾动当世。妙善玄言，唯谈老庄为事。每捉玉柄麈尾，与手同色，义理有所不安，随即改更，世号“口中雌黄”。朝野翕然，谓之一世龙门矣。累居显职，后进之士，莫不景慕仿效;选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。

这虽然说的是何晏、王弼等正始名士对以西晋玄学的影响，但既“贵无”且能放达虚诞者，实则是指阮籍、嵇康等竹林七贤。在王隐《晋书》中，阮籍等人的影响比较消极：

魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟，阮瞻、王澄、谢鲲、胡母辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本，故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽，甚者名之为通，次者名之为达也。

相较于西晋，东晋的玄学虽然更为兴盛，但士人对魏晋玄学的反思也开始多起来，王隐并不是第一个。在王隐之前，桓温已有“遂使神州陆沉，百年丘虚，王夷甫诸人不得不任其责”之慨!桓温之言虽是针对王衍、乐广等人，但其放达浮诞之风，却始于竹林七贤，王衍等人不过得其余绪而已。

竹林七贤聚会谈玄论道的形式，也为两晋名士所继承。《世说新语》所载西晋诸名士共至洛水戏的故事，颇能说明问题：

诸名士共至洛水戏，还。乐令问王夷甫曰：“今日戏乐乎?”王曰：“裴仆射善谈名理，混混有雅致;张茂先论史汉，靡靡可听;我与王安丰说延陵子房，亦超超玄著。”

这个故事说到的王衍、乐广和裴頠、张华，都是西晋武帝时期的名士，其中王衍和乐广是西晋玄学的领袖人物，其地位与竹林名士中的阮籍和嵇康相若。东晋时期，王羲之等名士兰亭雅集，深得竹林名士之遗风。王羲之《临河叙》云：

永和九年，岁在癸丑。暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹;又有清流激湍，映带左右。引以为流觞曲水，列坐其次。是日也，天朗气清，惠风和畅，娱目骋怀，信可乐也。虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情矣。故列序时人，录其所述。右将军司马太原孙丞公等二十六人，赋诗如左。前余姚令会稽谢胜等十五人，不能赋诗，罚酒各三斗。

兰亭雅集多至40余人，规模更胜于洛水之戏。其目的虽然是所谓的“修禊事”，但其形式却是把酒言欢，以文会友。它不同于西汉时期的梁园之游，也不同于建安时期的邺下之游。它不是帝王或权贵主导下的文人活动，而是与竹林之游一样，是志同道合者的自发聚会，是文人雅士的诗酒唱和。所不同者，是兰亭雅集少了些竹林之游的自然和超脱，多了些文人之间的是是非非和世俗缠绕。王羲之“向之所欣，俯仰之间以为陈迹，犹不能不以之兴怀;况修短随化，终期于尽。古人云，死生亦大矣，岂不痛哉!每揽昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”之慨，已然流露出这样的信息。

刘师培先生论及阮籍的影响时说：“西晋之士，其以嗣宗为法者，非法其文，惟法其行。用是清谈而外，别为放达。”刘大杰先生指出：“嵇阮是学界的权威，王乐又是政界的巨子，玄学清谈由这般人来提倡鼓励，后进之士，自然是景慕仿效。退可得名，进可干禄，矜高浮诞之风，于是就日盛一日了。”竹林七贤对魏晋玄学的影响，在于他们的思想，在于他们的文章，亦在他们的玄学活动。但比较而言，竹林七贤的任情自然的处世态度和疏狂放达的行为方式，对魏晋玄学的影响更为直接，也更为深刻。