仲长统所构建的政治体系，从这两方面来看，有何特别之处？

仲长统所有天命观、历史观的内容，都是与现实政治有着紧密联系的形而上学，而非纯粹思辨性的求“是”之学。换言之，它们是形而上者的“道”，与之紧密联系、相辅相成共同构成政治哲学的就是形而下者的“器”，即他欲构建的政治体系了。

此时我们来看，仲长统所构建的政治体系，从以下两方面来看，有何特别之处？

仲长统对于制度历史演变的看法其实有受到过法家——尤其是商鞅及韩非的影响，认为制度是应该随着时代的变化而改变的。

可以说，这是仲长统看待“古制”的根本原则，其中蕴含着一定的功利主义色彩，因为考校制度的标准是其所能带来的社会实效，显然是认为需要观察制度或者法律的社会实效来决定还要不要沿用古制古法。具体的来看，他着重举了三个方面作为例子。需要“变”的是，收回诸侯王世袭爵位。

西汉初时，高祖刘邦分封儿子与同族人为诸侯王，将士子与百姓的性命委托给他们。手握生杀大权之后，他们却贪得无厌，鱼肉百姓。即使对他们有所惩罚，降爵削土，也还是要让他们享受封地的赋税，淫秽之行，淫昏之罪也还是不胜枚举。

仲长统认为这些人已经脱离礼法、放于嗜欲太久了，绝不可以再授予他们权力、给予资财了。直接将诸侯王世袭爵位的权力革除，下不让其为祸百姓，上不使其扰乱朝堂，从根本上解决藩国豪族这一政治上的不稳定因素。

需要“复”的则主要有两个方面，井田制与肉刑。仲长统认为井田制被取消之后，富者兼并天下，肥天遍野，奴婢成千，在地方上权势滔天，鱼肉乡里；弱力少智之子被刺杀，家中停棺不葬，直到灵堂帷幕破败也无法告官。虽然有法网不严密的原因，但其根本原因还在于土地的兼并没有限制，造成了极大的贫富差距。

仲长统认为解决这一问题的方法就是恢复井田制，如此可以极大缩小社会的贫富差距，纠正风俗的奢侈。这是仲长统认为变不如复的一个重要制度。

在这一点上，仲长统可能比同时代的很多人思虑都要周全，他在建议恢复井田制这样的均田制度，以“齐民财、正风俗”的同时，还建议移民开垦。

华夏大地耕地紧张，甚至有十亩之地数户人家共同耕种的情况，远州却有大量尚未开垦的荒野。百姓留恋乡土，宁死也不会离开家乡，如果没有长官要求他们，他们肯定不会自己到边缘之地去开垦荒野，也可以迁徙犯罪的人过去，还便于戍边。同时，限夫田以断并兼。

可以看出，仲长统对于这一问题的思虑是比较周全的，移民开垦汉末时很多思想家都出过，但仅从仲长统认为开垦荒地也要限田，防止再发生新一轮的兼并，就已经比其他人看的远了。

而仲长统提倡恢复肉刑这一举措，与其说是恢复肉刑，不如说是补充中刑。因为补充中刑，使得刑罚名实相符才是仲长统的目的。汉代经历了文帝刑制改革，将肉刑废除，以笞、杖来代替。之后陆续规范了刑罚、刑具。

而到了汉末，发生的情形恐怕会让当初提倡或促成减刑的立法者们始料未及，如仲长统所言，此时死刑减一等就直接到了髡或钳，髡或钳减一等则得鞭笞。如盗窃、私奔、贿赂、意外伤害之类的罪行，取死刑过重，取髡钳则过轻，如果没有制定重刑来使罪刑相适应，会发生怎样的后果呢？今患刑轻之不足以惩恶，则假臧货以成罪，托疾病以讳杀。

害怕量刑过轻不足以惩恶，就栽赃以成重罪或是假称疾病暗中将犯人杀死，这恐怕不是帝王之通法，圣人之良知。肉刑的废除毫无疑问是文明进步的一大象征，仲长统之所以提倡恢复肉刑，认为其也是“宜复之善者”，并非想要开历史的倒车。

事实上，他的根本目的在于制定重刑，使得现实生活中的重罪可以得到应有的惩罚，而不是量刑过重就是过轻，或是需要通过其他的非法手段来实现社会的正义。肉刑在这个意义上只是刚好符合仲长统对于中刑的定义，因此，他会认为恢复肉刑是“宜复之善者”也。

为何说仲长统设想中的政治制度是应治乱而变动的？

可以结合上述三个“变复”与他所出的十六政务来分析。不难看出，仲长统从很多方面提出了建议，欲对东汉社会与政治进行大刀阔斧的改造。之所以提出如此多的建议，而且其中不乏直接拔除藩国势力、恢复肉刑、将税赋从三十税一至十一税等较为激进的规定，就与他的政治观息息相关了。

他所出的一系列政策，很多都属于“乱世重典”的范畴，德教是行于百世的常道，但是当身处乱世时，也不得不使用作为权宜之计的刑罚。只有如此，才能在革命之期运、奸佞之成羣之时使政治重新步上正轨。这一系列的理论，仲长统称之为法制，然而，法制作为一种政治理论是需要人去实行的，否则永远只是理论。

仲长统辨析了法制的作用。

首先不可无法制，若是为政者只想以无为为政，完全省去法制，那上古的治世、圣人的治理还有什么好学的，三代之治、圣人之学的基础也都是需要人为，需要人事的。这也与仲长统的政治原则——重人事相符。

其次，相同的法制经过不同的施政者之手，可以取得的效果也不尽相同，究其原因，就在于“施行”上。君子用法制而至于化，小人用法制而至于乱。均是一法制也，或以之化，或以之乱，行之不同也。

例如君子在风调雨顺时知道储备粮货，世道不好时就可以使用储存的粮货来紧急应对。而如果让小人施政，他将天下看作羊豚肥肉，只在意眼下如何攫取，焉能不大肆搜刮以满足自己一己私欲哉？所谓“豺狼牧羊豚，盗跖主征税”也。而使用法制——政治制度所欲达到的目的，所渴求的，无外乎就是治。

中国具有儒家色彩的思想家、哲学家不论从何种角度出发，从何处立足，最终大多都会落实于政治，所谓修身齐家治国平天下。好的政治就是可以给最多数人带来福祉的最有效率的方式之一。

怎样才是好的政治呢？

很大一方面涉及到此种政治框架追求的是怎么样的政治价值。政治价值是评判政治好坏的重要标尺。当仲长统需要构建一种理想的政治秩序时，他依然是从道德出发，认为不同阶层的人，应该通过不同的方式方法，实现整个政治体制中最为关键的政治价值，从而让政达到治。

道德在仲长统政治哲学中的重要性、特殊性更多地体现在其设计的贯穿整个社会上下的道德要求。例如对于君主，仲长统提出了比其他更低阶层的人更高的要求，也就是君主要有“公心、平心、俭心”，并且应该忠于自省，虑于治道。只有这样，君主以下的人受到君主公、平、俭的影响，才会不敢进行过分的作为。

这样对于君主的要求并不能完全体现仲长统对于道德这一政治价值的追求，毕竟儒家一直以来追求的圣王之治本身就对统治者的道德有着极高的要求。

他认为礼法制度应该简明易用，不可朝令夕改。礼法制度与当代法律不可同日而语，在当代而言的法律，往往只是作为道德的底线存在，而古代礼法则本身就代表较高的道德水平。

仲长统在此强调的礼法，应该可以认同于道德的具象化，是通行于社会的道德准则。君主应该以至公之心来对待，以至仁之心来施行，一心一意永久不变，以身作则先用于己身。再让通晓治乱之士辅佐，知道民生艰难之士处理民事，让民间没有侵扰百姓的官吏，朝堂没有奸佞邪恶的臣子，就天神可降，地祇可出了。

在这里，除去仲长统对于君主的道德要求以外，我们还可以看到他对于官员的道德要求。对于有政治权力的官员而言，他是首先将外戚宦官排除在外的，政治权力不应被这两者所掌握。合格的官员应该是有能力辅佐君主，并且不去侵扰百姓的。这是他认为的官员的道德。

可以看到，仲长统的政治哲学追求的最大政治价值就是道德。从君主的道德到官员的道德，再到百姓的道德，他均有要求。可以说，他追求的就是一种道德的政治，一个道德的社会。

首先，他继承儒家的观点，认为德教是政治的中心，是行于百世，放之四海而皆准的“常”；另一方面又认为德教虽然是行于百世的大道，但当政局陷入混乱，其亦有力有未遂之时，此时就需要其他的权宜之计来弥补德教的作用。他重视德教，却不迷信德教，这还体现在他对于士人道德的辨析中。

仲长统认为士人们应该把持一个中道，而不是过分地追求个人道德的高洁。他举例说，身居官位的人，有吃粗食淡饭的，有乘瘦马破车的，有亲自烹煮饮食的，有来了客人不敢买酒肉招待的，有不把妻子儿女接到官舍居住的。

珍视名节的人，有即使遇到了君子也不愿吃他们食物的，有妻子儿女忍冻受恶也不愿接受善人的施舍的，有居住在上漏下湿的茅草屋中的，有隐居在偏僻之处不见别人的。这些人确实清廉、高洁，但却说不上做到了“中”。

换言之，在仲长统看来，这些行为是带有极端色彩的。他认为，之所以现在这些人得到看重，是因为当代政治不清明，正直行不通，诈伪大行其道，大流如此，那么举世皆浊之下的清廉与高洁就显得更加难能可贵了。如果是贤圣之王、中和之君，当然可以使得制度清明，如果制度清明了，人享其宜，物安其所，这些清廉之士、高洁之人也就不用自矫自厉，自然也就不是难能可贵之士了。

仲长统对于当时道德的典范，伪名士和名士都出了一定程度的批评，并不是因为仲长统否定士人们应该追求道德，而是因为仲长统认为在清平的世道中，道德也应该是一种“常”，存在于整个社会，是人人所应该默默遵守的东西。而当道德成为了人们普遍遵循的常道，有道德的人自然就不用做出极端的行为来彰显自己的清廉和高尚。

换句话说，仲长统认为在一个真正道德的社会，道德的行为就变成了自然的行为，而不是需要得到褒奖的行为了。所以对于真名士的行为，仲长统在认同他们高尚的情操的同时，也批评他们的行为过于极端，认为他们应该执中而行。

可以看出，仲长统强调的“德教——常道”这一原则主要的内容就是确立政治体系中亘古不变的政治价值——道德。作为政治主体的君主、士人、百姓，都应该服从这一原则，从而构建出一种以道德作为基础、背景的政治秩序。但是，君主、士人、百姓这样个人的道德要如何转化为群体性的政治呢？

换句话说，以道德转化政治的理想追求何以可能？

仲长统或许认为这是理所当然、水到渠成的，并未对此作进一步的论述。但我们可以从其主要思想渊源，儒家学说来解释这一问题。

清代儒者刘宝楠曾有过一段精彩的论述。刘宝楠所言“尽伦”，很大程度上正是指人尽到其应尽的道德责任，五伦之中都有其当然之则，当学之事。当这种当学之事都已经具备完善了，得势可行其所学时，才能举重若轻，从容不迫。

“修己”之后，自然可以“成物”，从个人的“格物致知”达到对于整个社会、政治局势的“治国平天下”，这就是古人的“学”，也解释了修养道德于中国读书人的作用方法。如此，就将个人的道德转化为了群体的政治。

另一方面，从仲长统对于政教的重视也可以看出他所重视的政治价值是什么。在这一点上，仲长统应该有受到过《论语》、《白虎通义》很深的影响。教者，何谓也？教者，效也。上为之，下效之，民有质朴，不教而成。

白虎通义认为“教”不仅仅指的是给人民以教育，传授文化或者知识这样层面的东西，更是包含着政治意义的，政与教是一个整体，政通过教达到目的，教是政最重要的表现形式之一。

在白虎通义看来，政与教是绝不可分的一个整体。如果有政而无教，即使国家富强起来了，也仍然没有履行政治之基本任务——对民众的教化。如果不做到这一点，那么社会风俗就不能澄明，社会风俗污浊，那么国家政治最终也会混乱。这对于古代人来说，是人人可知，人人可预见的一个政治常识。因此先富而后教，寓教于政是古代政治哲学的基本原则。

仲长统对于政教也非常重视，他首先认为德教——出于礼义的道德教化是“常道”，是行于百世的，是天下太平的根本，刑罚起到的只是辅助作用。刑罚繁多之时社会却越发混乱，是因为人们难以避开繁多的刑罚，仅仅是想避开繁密的法网就已经用尽了力气，其行为的内在本质只是想躲避法律。

完全不知礼义廉耻，是一种强制的、外在性的规制。而当教化兴盛的时候，刑罚也就用得很少了，因为此时人们已经懂得仁义，有了廉耻之心，乃是一种道德的，内在的规制。这样的教化都是需要政府通过行政手段或者行政任命来实现的，亦是与“政”不可分者。

其次，在政教的实现上，两者也是相同的或者说是一脉相承的，是论语中“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”这样模式的政治准则。依据这样的原则，在中国古代政治哲学背景下就有一个特点，即是对于上位者的道德水平也有很高的要求，只要上位者做出表率，下位者自然会去效法。

仲长统没有特别的对这一点去进行论述，但不是没有说到，而是因为他是将其自然地作为一种背景或者前性的条件来看待的。例如前文讲到的，他认为天下大乱的主要原因之一就是上位者这其实就是从反面来讨论的这一问题。

而对于政治的治理，他首要重视的也总是统治者的道德修养以及行“人事”的程度。

将德教作为政治之“常道”，看作必须去追求的政治价值之一，就可以明显地感受到仲长统设想中的政治，是存在于王道之框架中的。