唐文明丨在思想上彻底清算现代儒学
《隐秘的颠覆》2012年初版，当时预计学界内部会有激烈的论争乃至“反击”，然而并没有。作者云“此书受到的批评极为有限”，而收获的赞扬委实不少，但这些赞扬却会令作者暗自尴尬。
在三千多字的再版序言中，唐文明以他辨识度极高的锐利文风检讨了初版的不足、十余年间的各种正反向评议，重申他可被概括为“超越的历史可进论”的教化史观：“人类的历史可进可退，圣人之教化行则人类之历史进，圣人之教化废则人类之历史退“，然后感叹道：“十二年过去了，此书显然仍未被儒学界真正消化。”
所以，这部著作虽是再版，依然还是一本新书，作者基于现实处境的理想寄寓、对现代儒学旗帜鲜明的批判，和他一贯的思想坚持，需要我们在崭新的历史条件下重新认识、讨论和批评。
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唐 文 明
唐文明，2001 年毕业于北京大学哲学系，获哲学博士学位。现为清华大学人文学院哲学系教授、系主任，清华大学学术委员会委员，人文学院学术委员会主任，清华大学道德与宗教研究院副院长，中华孔子学会秘书长。主要研究领域为伦理学、政治哲学与中国哲学。主要著作有《与命与仁》《近忧》《隐秘的颠覆》《敷教在宽》《彝伦攸斁》《极高明与道中庸》等。
在思想上彻底清算现代儒学
*《隐秘的颠覆》再版前言
文｜唐文明
唐文明：《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》
三联·哈佛燕京学术丛书（三十周年纪念版）
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《隐秘的颠覆》的写作意图，是在思想上彻底清算现代儒学。之所以聚焦于牟宗三，是基于这样一个认知：牟宗三意味着现代儒学的最高峰。就此书四个部分的主题而言，我对现代儒学的批判性指控可以简要地概括为“四个取代”：用道德取代伦理，用规则取代美德，用人取代天，用内在的历史终结论取代超越的历史可进论。“隐秘的颠覆”一说，由“道德的化约”“自律的挪用”“良知的僭越”“历史的嫁接”四个部分展开，明眼人不难看出，其立论方法有取于尼采的《论道德的谱系》。尼采的道德谱系学聚焦于文化中一些关键语词的意义流变，意在揭示语词所承载的“价值”在历史中如何被颠覆，因而构成了一种历史研究的方法论。《隐秘的颠覆》显然借助这一方法谋篇布局，因而本质上是一项关于儒家思想的历史研究。使用另一个著名的比喻，可以说，《隐秘的颠覆》就是要证明现代儒学是彻头彻尾的“旧瓶装新酒”：所谓“颠覆”，即意味着将酒换成新的；所谓“隐秘”，即意味着继续使用旧的瓶子来装被换了的酒。
牟宗三（1909-1995），新儒学代表人物之一
站在儒学界以外的立场看来，这种谱系学策略肯定会削弱我的立论力度，因为这意味着我对现代儒学并非采取直接的理论批判，而是通过揭示现代儒学对古典儒学的背离而“迂回地”对之加以批判。一个可能的质疑能够以这种方式表达出来：我们并不关心现代儒学与古典儒学是否一致，而只关心现代儒学讲的那些道理究竟对不对。很显然，在这个充满了启蒙主义气息的质疑中，理性的权威性成功地压倒了历史的权威性。方法论上更进一步的质疑极有可能来自现代儒学界内部：“旧瓶装新酒”本来就是现代儒家主动提出来的一个方法论主张，何劳你如此费心去证明这一点？对于这一质疑，我们当然可以直接反问：是酒重要还是瓶子重要？不过，在此我想说的是，提出“旧瓶装新酒”意味着还试图承认历史的权威性，只不过现在是想在认可断裂的基础上再讲连续性了。然而，当我诉诸以孔子为中心的原始儒家（ ）时，我就不只是——或者严格意义上来说根本不是——在诉诸历史的权威性，而是在诉诸圣人的权威性与相应的经典的权威性。在写作此书的过程中，我当然预设服膺儒学的人都能够对这一点心领神会。
我想进一步说明的是，这实际上意味着我与尼采的谱系学研究的某种差异。如果说我对现代儒学持批判态度，正如尼采对现代性道德及其形而上学也持批判态度一样，那么，我的批判的立足点却与尼采不同——岂止是不同，应该说是恰好相反！我的立足点是原始儒家，这意味着我试图在中国文明的现代语境中重申儒学的古典立场；而尼采思想中也包含着对西方古典哲学的重释，但他的重释却不是为了在西方文明的现代语境中重申哲学的古典立场。直白地说，作为一个深受现代性影响的现代性批判者，尼采既不承认历史的权威性，更不承认经典的权威性，他的意图恰恰是做一个历史与经典的摧毁者，欲在彻底摧毁欧洲旧文化之后于废墟上再建新文化。我虽然借用了尼采的谱系学方法，但我的宗旨却是往回看的。杜维明先生曾经告诉我，在他与麦金泰尔的对谈中，麦金泰尔曾说，儒家学者应当写出儒家版的《追寻美德》。忽略我在一些具体议题上的特别考量和我在具体论述过程中的一些缺陷，可以说，《隐秘的颠覆》就是我写的一部儒家版的《追寻美德》。
（美）阿拉斯戴尔·麦金太尔，宋继杰译
《追寻美德：道德理论研究》
译林出版社2011年版
十二年过去了，此书显然仍未被儒学界真正消化。此书受到的批评极为有限。李明辉先生曾当面对我说，他要写系列批评文章。从目前已发表的他的三篇批评文章来看，他的批评主要聚焦于此书的第一、二部分，尤其是第二部分，关注的是儒家伦理学属于美德伦理学还是规则伦理学的问题。对于他的批评，我曾在为陈来先生的《儒学美德论》所写的书评文章《美德伦理学、儒家传统与现代社会的根本困境》中顺带回应过。儒家伦理学是美德伦理学还是规则伦理学，目前仍是颇受儒学界关注的一个焦点问题，然而遗憾的是，绝大多数相关的讨论，都不去触及隐藏在美德伦理学与规则伦理学之争背后的一些更深层次的问题，尤其像麦金泰尔所指出的启蒙的道德筹划注定失败的问题和陈来先生所提及的现代社会的根本困境的问题。在一同游览峨眉山的路上，我曾当面向李明辉先生建议讨论一下形而上学问题，即此书第三部分所分析过的那些议题，而他当时和事后都未有明确回应。廖晓玮先生在一篇书评文章中认为我是以朱子学立场批评牟宗三，因为牟宗三是阳明学立场。我倒是很乐意从他所说的角度去思考相关议题，但很显然我在此书中是在处理古今之间的张力问题，而这并不能等同于朱子学与阳明学之间的张力问题。此书受到的赞扬诚实不少，但多少让我感到尴尬的是：一些人赞扬这本书，却是因为他们还站在远远不及牟宗三的高度上；还有一些人赞扬这本书，则是他们误以为我具有一种反哲学立场，认为我通过批判牟宗三的哲学体系批判了任何类型的哲学儒学；至于那些通过我在此书中的论述更加理解了牟宗三的思想而完全无视我对牟宗三的批评的人，就更不用提了。
陈来：《儒学美德论》，生活·读书·新知三联书店2019年版
在再版之际，我还要从现在的视角谈谈此书的一些缺陷。写作时间较早的第一部分存在的问题最多，尤其是其中对尼采思想的运用。在此书出版的当年，我曾在清华组织过一个书评会，在会上，吴增定先生说我想做“儒家的尼采”，正如舍勒想做“基督教的尼采”一样。他完全说中了我当时的心事！但后来我逐渐认识到尼采思想中存在的问题，进而也思考如何克服尼采的问题。有一次我想到，认真对待中、西文明的相遇，充分考虑西方文明内部的张力，我们若想立足自身文明传统去消化西方文明，应当采取的策略或许是，用尼采来反对基督教，再用基督教来反对尼采。用尼采来反对基督教，以便维护对生命的肯定立场；用基督教来反对尼采，以便承认一个作为爱的源头的、超越的终极实在。经过这两次反对，我们所能抵达之处，或许就与儒家乐天知命的基本立场非常接近了。至于这部分涉及对原始儒学的哲学解读，现在看来也存在不少问题，此处就不详细展开了。好在我在这部分的意图非常明确，就是批判对原始儒学的道德主义解读，而这一点无疑是成立的。
尼采（1844-1900），唯意志论继承者 ,
存在主义演进过程中的重要人物
第二部分的一个问题是，因为过于受到所批判的对象的牵制，也因为思考的不够深入，我对儒家伦理中的义务思想缺乏正面的、必要的论述。好在这一问题已在我对批评者的回应中指出了，包括我最近发表的《论孔子律法》一文，也可成为有关这一议题的一个有益的补充。在前面提到的那次书评会上，李猛先生注意到此书第三部分在篇幅上是其他部分的两倍，并指出此书的要点其实是在这一部分。确实如他所说！虽然这一部分受到的关注非常少，但我还是想说，如果让我现在来写这一部分，我的写法可能会更直白一些，比如，直接针对内在超越论进行批判，还有就是圆教的概念，我会基于对人的有限性的认知而直接指出牟宗三式圆教概念的虚妄。第四部分也是因为要紧扣牟宗三的思想展开分析，再加上思考的不够深入，所以未能对原始儒家的历史哲学做正面的、必要的论述。原始儒家的历史哲学，将来自圣人——终极而言来自超越的上天——的教化放在一个重要位置上，简而言之，人类的历史可进可退，圣人之教化行则人类之历史进，圣人之教化废则人类之历史退。因此我们可以将之合理地概括为超越的历史可进论。这是不折不扣的教化史观，有兴趣的读者可去阅读我去年刚出版的《极高明与道中庸》一书。至于基于这种教化史观如何看待以往的历史时段以及现代这一历史时段，亦可参看我在《圣王史识中的绝对民主制时代》一文中的简要分析。
唐文明：《极高明与道中庸》，生活·读书·新知三联书店2023年版
然而，即使此书存在这么多的问题，我也不打算去做大幅度的修订，因为那样还不如重写一本新书。因此，此次再版，我的修订只涉及两处：一处是删去了一个不当引用，一处是修改了一个术语的不当译法。
最后，我还想说明一点。我对现代儒学的思想清算并不意味着我只是在肆意地抒发一种文化乡愁。我只是试图从根本上思考我们实际生活中所面临的问题。人类走到现在，显然已无法回头，而前途看起来也相当迷茫。不过，由此而来的悲观情绪可能是过度的，而且恰恰可能是由于先前在现代性的蛊惑下我们习惯于沉浸在一种过度乐观的情绪中了。孔子屡叹道之不行，而在危难之际又能做到弦歌不辍，可见过度的乐观与过度的悲观皆非正情！可见唯有圣人的教化可以卓然挺立于世！“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”愿以此语与同道者共勉！
唐文明
孔元2576年立夏日
学清苑止而巽斋
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