黄裕生：论自由、差异与人的社会性存在

摘要：自由不只是实践理论的问题，更是存在论的问题。就实践领域而言，宽容先于自由。但在存在论层面看，自由不仅构成了差异的基础，还先于宽容。作为人特有而又不得不承担的一种存在方式，自由意味着突破了必然性，跳出了自然、本能与过去的决定。这种自由把人置入了总能够重新开始的存在处境，从而使每个人不仅与他人，而且与自己处在差异化之中。同时，这种自由也意味着使人存在于总还有其他可能性的开放性之中，这使每个自由者一方面能够把事物置于一个可能性关联系统之中而进行设置目的的活动，从而使人特有的劳动成为可能；另一方面则使自由者能够设身处地地置身于各种可能性而能够相互呈现、相互代入，从而能够相互理解并要求相互理解。正是这种相互理解不仅使相互承认、相互信任成为可能，从而使社会性分工成为可能，而且也使语言、代际差成为可能而把人带入了语言与历史之中。这在根本上意味着，正是自由使人能够生发出“社会”这种具有自主性相互关系的共同体。

关键词：自由 差异 社会 历史

作者黄裕生，清华大学哲学系教授（北京100084）。

来源：《中国社会科学》2022年第2期P23—P42

责任编辑：莫斌

对自由的追问与讨论是近代以来最重要的一项哲学事业。无论是洛克、卢梭，还是马克思，都把探究、追问与关切人类的自由作为自己的思想事业，而从康德到海德格尔，自由无不被视为既基础又核心的哲学问题，以至康德把自由看作自己理论体系的拱心石。通过对自由的深切追问和探究，人类在知识与观念系统里越来越明确地确立起了一种存在者，这就是拥有自由意志而能够真正独立—自主的行动主体，从而确立了人类个体位格的本位地位。从此，在自由被确立为道德与法律的归咎根据的同时，自由存在者成为理解、审视、确立人与人之间、人与共同体之间、人与世界之间关系的基点。这意味着，每个人类个体不仅有共同的道德身份而拥有一样的道德义务与道德尊严，而且也有共同的法律身份而拥有一样的法律责任与法律权利。人类个体在道德与法律上的这种“共同”与“一样”是基于近代哲学着力追问的自由才被真正确立起来。而这些道德与法律上的“共同”与“一样”构成了人类的底线平等，也是人类所有其他平等诉求的正当性依据。

人类在哲学层面上对自由的发现与论证，堪比发明一枚“概念核弹”，凭此，人类试图打破一切等级，开启了人类的解放事业。人类的真正解放不仅要从各种剥削与压迫中解放出来，还要从各种由社会发展水平与社会分工造成的片面化中解放出来，以使每个人都能够自由而全面地发展。也就是说，社会的解放与发展是以社会成员个体的自由的全面发展为目的，而每个成员个体的自由的全面发展则是社会共同体迈向理想社会的前提。

在全球化的今天，人类遭遇到的一系列问题仍然与自由问题密切相关。人类今天在世界范围内遭遇的处境再次把自由问题摆在了哲学面前。对自由这一全人类的共同价值，中国学者有必要作出自己的思考与应有的贡献。鉴于国内哲学界在思考自由这一问题时，相对于社会视角而言，个体视角尚未得到足够重视，我们将尝试在保持社会视角这一前提下，先从作为社会成员个体的存在方式的自由出发，讨论自由如何构成人的差异化存在与社会性存在的基础，以及如何构成体现人的社会性存在的语言和历史的基础。当然，这里所谓的基础首先是指逻辑在先意义上的，而不是现实在先意义上的。

一、宽容与差异

在全球化过程中，世界每个地方都遭遇着越来越多的陌生与差异。所以，宽容与自由的关系问题再度成为人们需要思考与面对的问题。在实践上，面对各种差异化的个人与陌生化的人群，宽容甚至应当是一条首要原则。

那么，究竟什么是宽容？宽容不是宽恕。宽恕的对象是有罪的行为，也就是那些突破了绝对的道德法则而给他人造成伤害的恶行。宽恕是对不可挽回、不可补救而不可原谅的伤害的原谅，也即在明确公义的同时，放弃对恶行与伤害的实施者的追究与报复。在宽恕这一行为里包含着四方面的决断内容：恶行就是恶行，行恶者无可推卸；不因他人之恶而给世界增加恶；对作恶者抱以希望；确信正义本身并把正义的审判交付未来。在宽恕的四个决断环节里，中断恶的循环（不因遭恶待而给世界增加恶）是关键环节。

与宽恕的对象不同，宽容的对象不是恶行，而是他人的差异。也就是说，我们通常所说的宽容是指对他人与自己的差异的接受与容忍。就这个意义上的宽容而言，因为没有宽容，就没有他人的位置，结果也必无自己的位置。

我们每个人的位置就是我们每个人自己的自主行动空间，而这种行动空间是在与他人的相互性关系中确立起来的。只要存在着，每个人就要与他人打交道，就要面对他人。但是，他人之为他人，就在于他有一个我不能、也不可为其作主而只能由他自己作主的自主空间。在这个自主空间里，每个人都能够按自己的意志与决断去行动和生活，他人不能取代与侵入。尽管在现实生活中人们总是试图相互取代与相互入侵，并因此陷入了各种斗争之中，直至黑格尔所说的生死之争。但是，这些斗争向每个人表明了一个无可否定的事实，那就是无人能在保持自己的自主空间的同时取消他人的自主空间，或者说，无人能通过取消他人的自主空间来维护自己的自主空间。所以，在历史中展开的这些斗争将把人类引向不得不相互承认、相互尊重、相互维护各自一样的自主空间；这包括承认每个人自己的自主空间以不侵害他人的自主空间为界限。这种相互承认与相互维护各自的自主空间，也就是承认与维护他人之为他人。

由于每个人都有其自主空间，因此，每个他人总是与我不一样，并且总会有不一样。因为每个自主的空间里，不仅展开着各种可能性，而且也隐藏着无限多样的可能性。对于存在于这种自主空间里的存在者来说，无论是行事风格，还是观点、主张、见识、信仰，以及爱好、利益诉求等涉及我们存在的所有方面，任何一个他人都会与我存在种种差异。如果我们不能接受并容忍他人的差异，那么，就不可能容忍、接受他人作为他自己存在，这意味着不可能承认与尊重他人有自己的自主行动空间。但是，如果每个人作为“我”都不能承认与尊重他人的自主行动空间，那么，他人也一样不可能承认与尊重我的自主行动空间。

承认与尊重差异本质上就是承认与尊重他人自主的行动空间。而对他人差异的承认与尊重乃基于对他人差异的接受与容忍。这种接受与容忍就是通常所说的宽容。宽容不只是接受愿意接受的差异，而且必须忍耐不喜欢因而不愿意接受的差异。因此，宽容的底限意味着不敌视不喜欢的差异，也不试图去消除不喜欢的差异。当然，这种宽容有一个条件，那就是这种差异不违背或反对构成差异之所以可能与正当的前提。

在这个意义上，只要我们每个人想保有自己的自主行动空间，那么我们需要遵奉的首要原则就是相互宽容。就保有自己的自主行动空间就是保有自由而言，在实践层面上，宽容比自由更重要。因为唯有在实践（行动）上相互宽容，我们才能在现实中真正享有各自的自由。但是，这只是说出了事情的一面。事情的另一面是，在存在论层面上看，也即就自由作为人被抛入其中的一种存在方式而言，自由先于且高于宽容。因为正是自由使人们既存在于差异化之中，也存在于社会之中。

二、差异与自由

宽容之所以是必要的，是因为人与人之间永远存在着差异。但是，人与人之间的所有差异基于自由这种存在方式才是可能的，也是基于自由这种存在方式才是不可避免的。

作为人不得不承担起来的一种存在方式，自由一方面使人能够摆脱必然性，也即摆脱自然与过去对人的封闭；另一方面自由在把人从自然与过去的限定中解放出来的同时，使人不得不处在总还有其他可能性的存在处境中。由于这种自由，人能够打开自然里所没有的可能性，创造出自然里所没有的事物；也因为这种自由而使人不沦为完全被过去事件规定了的一个结果，不变成一个被完成了因而再没有其他可能性的环节。实际上，这等于说，自由使人成为未完成者，成为永远还有其他可能性的开放性存在者。

在这个意义上，自由使人存在于可能性之中而使人永远可以重新开始，且不得不不断重新开始：我们总是在不断的自我回忆、自我理解、自我预期中展开自己的生活，也不得不在这些活动中展开自己的存在；因为无论是过去还是当下与将来，都是作为可能性隐藏在一个与我们的存在相伴随的整体之中；尽管我们每个人的经历（过去）、可延续性（未来）以及当下视野都是有限的，但是，它们却又都是作为不可被我们自己穷尽的各种未知可能性隐藏在整体之中；因此，我们每个人不仅能够，且需要（被要求）在回忆、理解、预期中去不断打开自己的可能性，否则，我们就停滞于某种现成状态而封闭了自己的存在；但是，无论是自我回忆还是自我预期，都是一种自我更新——每一次自我回忆都叙述出了另一个自我，每次自我预期都给出了另一个未来的自我，因为每一次自我叙述与自我预期都必有所删减（遗忘、忽略、淡化、隐藏），有所增加（新知识、新处境、新视野、新思想下的新发现，以及新的凸显、强化）。自从自我意识觉醒之后，我们每个人，或者说每个自由存在者，总是自觉不自觉地不断进行自我回忆—自我叙述，不断进行自我预期—自我期许。我们就是在这种无数次的自我叙述—自我预期中确立、塑造着一个具有连续性却又不断自我刷新、自我差异化的同一性身份。所以，自由实际上把我们抛入了这样的存在处境之中：每次自我叙述、自我预期都把自己带入了新的自我叙述与自我预期的可能性。简单说，自由使我们总是能够重新开始。我们可以不再像原来那样思考、理解与行动，而可以换另一种观念，选择另一种行动，开始另一种生活。不管我们对原来的生活满意不满意，我们都可以重新开始或加以改变：我们每个人不仅可以不像前人那样生活，也可以不像自己原先那样存在。

这一方面意味着自由使每个人总可以与自己的过去作别而存在于差异化的自己之中。也即说，每个人因其自由而能够且也总是处在与自己的差异之中。因为我们每个人因自由而能够且不可避免地不断跳出自己的过去，筹划着新的可能，打开新的希望。哪怕只是一个新的想法、新的感受、新的想象、新的觉悟、新的处境，或者新的发现，都会程度不同地把我们每个人带向新的视野、新的境界，并通过改变自我叙述与自我预期而刷新自己。即便我们的面孔、容颜没有改变，我们也总在把自己差异化为新的自己。我们随时能够或者随时都在重新叙述自己的过去，重新理解当下的处境，重新预期自己的未来或改变自己的计划。这或者出于我们（对自己与周遭世界）的认识的变化，或者出于处境的改变，或者出于其他偶然因素的出现，甚或出于我们自己再不可追溯的原因的决断；等等。无论出于什么原因，我们都会发生这些变化，而且无论我们是对自己的过去，还是对当下或未来的任何一个环节的理解发生变化，都会同时引发对其他两个环节的理解变化。每个自由者都没有现成的、被封闭的同一性，它的同一性恰恰在于始终保持在“能自我差异化”之中，简单说，就在于保持在能重新开始的可能性之中。人唯一的不变就在于他能变。正是这种能变使他保持着同一性——一种自在的同一性，以区别于概念中的同一性。

自由不仅使每个人与自己处在差异之中，也使每个人与他人处在差异之中。每个人不仅先天的禀赋千差万别，更重要的是，每个人都处在各种可能性之中，这些无限多样的可能性与各种机缘（包括先天因素）的结合，把每个人抛入了与他人的各种可能的差异之中。即使人们有一样的出身、一样的教育、一样的处境，甚至有一样的看法、一样的目标，却也一样充满差异：在所有这些一样的区域之外是一个更大的差异区。因为在每个人的存在里，在所有这些与他人共同的方面之外，还存在着其他更多的可能性，而是否打开这些可能性，打开其中哪些可能性，在什么时候实现或筹划这些可能性，或者，抓住哪些可能性，又耽误哪些可能性，则因人而异。在同样艰难的处境下，有的人看到了转机的可能，并付诸行动；有的人虽然看到了这种可能，却耽搁了时机；而有的人则压根没有看到这一可能，只看到眼前的生活。因此，自由在使人们可以向某些方面塑造统一性的同时，也使人们永远无法消除彼此之间的差异性，甚至总是使人们之间的差异性多于统一性。

如果说人有什么共同或一样的本质，那么这就是自由。但是，恰恰是这一共同的本质使人永远处在差异之中：它不仅使每个人与自己处在差异之中，更使每个人与他人处在差异之中。如果说人们有自由这一本质是不可改变的，或者换一个角度说，如果人们被大自然置入了自由这一本质之中而不得不置身于自由之中，那么，人们存在于差异之中就是不可避免的。这里显然涉及一个需要稍加讨论的问题，就是自然与自由的关系问题。

当我们说人自由地存在于自然里时，实际上我们已经设想，人是自然的一部分，因而人就来自自然。既然如此，人的本性就有理由被视为完全由自然规定的。但是，如果人的本性是完全由自然规定的，因而作为人之本质的自由也是由自然规定的，那么，这也就意味着没有真正的自由，因为凡是被自然完全规定了的东西实质上就仍是自然本身：这里的一切都被封闭于自然的规定里。因此，如果设想人就来自自然，那么似乎就必否定人的自由。但是，如果否定了自由，那么也就意味着，人与人之间的所有差异都是出于自然。而这会进一步引出这样荒谬的结果：既然一切差异都是出于自然，那么，下面三个结论就是不可避免的：（1）人与人之间的差异不存在边界，一切差异都来自自然而具有天然正当性；（2）基于这种差异而确立起来的各种分层体系乃至等级体系也具有天然正当性；（3）既然所有差异都出于自然，那么这也就意味着，所有差异都是必然地产生而构成人间生活的必然内容，因此，既不存在差异不可越过的边界，也不存在应当接受与忍耐差异的问题，而这进一步意味着，不需要有也不可能有宽容的原则。显然，这样的结论都是不可接受的。

实际上，如果否定自由而把一切差异诉诸自然，那么不仅否定了宽容原则，而且必否定差异的一切边界而否定一切道德与正义。那么，如何理解自然与自由的关系呢？这里，我们仍然可以设想人就来自自然，但是，在自然与作为其最高产物的人之间存在着断裂：人以来自自然的方式跳出了自然，他能够（有能力）否定、突破自然对他的规定；或者，换一个角度说，自然产生出了人这种它并不能完全加以规定的特殊存在者。人拥有自然赋予的本性，但是，人这种来自自然的本性却使他能够突破这种本性，因此，人的本性是一种能够突破自身本性、超越自身本性的本性。在这个意义上，我们可以说，自然赋予人一种超自然的本性。人一经成为人，他就超出了自然。这种能够超出自然或突破自然的能力，就是自由。因为超出或突破自然，也就跳出了必然性。人因来自自然而存在于必然性之中，同时，人因能突破自然而存在于自由之中。正因为我们能超出自然而过自由的生活，我们才能不断自主地打开、发现、筹划各种差异，并反思种种差异。正是在自主地打开与筹划差异当中，我们才能发现差异的边界，以及在边界内的差异的正当性，因而应当给予宽容。

因此，如果正如前面所说，宽容的对象是差异，而在存在层面上，差异则是出于自由与基于自由，那么这意味着，宽容之必要，乃是为了保障自由而服务于自由。在这个意义上，自由先于且高于宽容。

三、自由与社会

实际上，作为一种存在方式，自由不仅使人处在差异之中，而且使人能够生发出一种基于一系列自主相互性关系的社会体系。我们甚至可以说，正是以自由为其存在方式，人才能够真正存在于社会之中。从另一个角度，我们也可以说，凡以社会方式存在的存在者，必是自由的存在者。

何谓社会？无论对这个问题有多么不同的理解，我们都可以根据马克思刻画社会的两个基本事实来理解。这两个基本事实就是：劳动与分工。

如果说劳动是使人成为人的基础，那么，这也就意味着是劳动使我们生活于其中的群体成为社会共同体，而不只是一般的动物群体。但是，真正的劳动都需要制造或使用工具，而不管是制造工具，还是使用工具，都需要设定目的。否则，既不会有制造工具的活动，也不会有使用工具的生产活动。但是，任何一种能够在自己的生活里设定目的的存在者，都要以它的存在不仅仅局限于自然界所给予的现成事物为前提，进一步说，要以这一存在者能够突破自然的限定，从而能够在自己的生活世界里打开可能性事物为前提。因为目的的设定有双重意味：首先意味着不把眼前的事物仅仅当作眼前的现成事物。眼前的一块石头无论是被你直接当作敲打坚果的工具，还是被加工为这样的工具，你都已经打破了它自然的现成性存在，而把它置于超出了其现成性之外的可能性关联之中，这里就是把石头置于与坚果的某种可能关联之中，而不再只是把它封闭于其自然的现成性——坚硬的重物。只有当人们突破了自然状态而把石头置于与其他事物的可能性关联之中，石头才会成为砸开坚果的工具，或者成为击伤动物的武器，或者成为承受柱子的基石。也就是说，一个事物只有在使用中被置入一个可能的关联整体之中，它才成为指引向某种目的的用具。

其次，更重要的是，设置目的的活动还意味着朝向了不在现场的事物，也即朝向不在当前出场的可能性事物，包括自然界里所没有的事物。就工具总是相对于目的才成为工具而言，制造或使用工具的活动总是与设置目的的活动相伴随而互为条件。但是，设置目的的活动不仅会把某种眼前的在场物置入某种可能性的关联整体之中使之成为实现某一目的的工具，而且会把某种不在场的可能性事物当作目标来设定，并努力为此准备好实现它的工具。这种目的设置活动就是一种朝向可能性事物的活动，并在这种朝向中打开不在场或者自然界所没有的可能性事物。我们正是在朝向与打开不在场的可能性事物这种目的设置活动的前提下，才能制造或生产出自然界里所没有的事物。

如果我们对目的设定活动进行区分，那么可以发现有三个递进的层次：（1）通过设置目的而把自然界所提供的现成事物置入可能性关联之中而使之成为实现此目的的工具。（2）基于现有工具而把某种尚未存在的事物设置为有待实现的目的—目标，从而生产出原来不在场或者自然界里本来不存在的事物。（3）通过把某种尚不存在的东西设定为有待实现的目的，来确定寻找或准备尚不在场的工具的方向。它们对应着自由度递进提高的三个层次。在第三层次里，不仅目的物是尚非现实的可能性事物，工具也通常是尚非现成的事物，所以，这种设置活动是最复杂的，也最依赖于可能性事物的打开。在这个意义上，它的自由度是最大的。

不过，无论是哪一层次的目的设定活动都要以能打开可能性事物为前提，因此，都要以目的设定者自身存在于可能性之中为前提。而这意味着这种目的设定者必存在于突破了自然限定的自由之中。因此，如果说劳动生产活动构成了人类社会之为人类社会的基础，那么，这在根本上意味着，社会以其成员存在于自由之中为前提。否则，任何目的设置活动，从而任何劳动活动都是不可能的，因而，也不可能存在以劳动为基础的社会。

如果说劳动是社会的基础，那么分工则是社会的一个基本特征。因此，我们有必要从分工这一环节来进一步讨论社会性存在与自由的关系。

人类的分工之所以是一种人类特有的社会性分工，而不是动物群体里的自然分工，就在于，后者的分工是被自然限定的。工蜂永远只做工蜂，永远只发挥自然规定工蜂所发挥的功能。也就是说，动物的分工不会越出自然的规定，因而不会进行自我否定，当然也就不会自我突破、自我改变。无论多少世代，动物的分工都被封闭在同样的分工方式与分工水平上。但是，人的分工却可以逾越自然的限定，不断进行自我否定、自我突破、自我改变，从而构造出纷繁复杂的分工体系，以至不同世代的人可能置身于完全不同的分工体系，从事着完全不同的工作。我们今天甚至无法想象一百年后人们将会从事什么样奇异的工作，以什么样新奇的方式展开分工。就人类的这种分工活动是基于人类的自我否定、自我突破、自我打开而言，人类的社会分工之为一种社会性的分工就在于，它是一种自主的分工，而不是自然的分工。

发生在人类生活世界里的这种复杂多变的分工体系，一方面是以劳动的复杂化、技术化为基础，另一方面则要以一系列自主的相互性关系为前提。其中，最基本的相互性关系包括：相互理解、相互承认、相互信任、相互承担、相互保障与相互约束等。

人类的分工总是劳动的分工，而正如前面的讨论表明，劳动之为劳动总是以目的的设定活动为前提。因此，人类的任何分工都是围绕着某种目的而展开的。但是，人类要展开这种分工，并借此实现目的，分工者之间首先需要达成这样一种相互理解：合作者之间能够相互理解对方的表达、感受、意志（意图），并在此基础上，既形成或设定共同的目标，又将此共同目标分解为分目标，进而展开各自相应的行动。没有这种相互理解，就不可能展开其他相互性关系。至于这种相互理解如何可能，我们后面将以专节加以讨论。这里，我们暂且把这种相互理解作为其他相互性关系的前提接受下来。

在相互理解的基础上，人类分工还需要达成这样一种最低的相互承认：承认合作者为另一个与自己一样的存在者，也即不仅能如自己一样理解自己与对方的表达和意志，而且也能如自己一样根据自己的意志决断（意图、动机）去行动，而不会完全受外在事物的决定而行动。如果一个人不承认对方能如自己一样理解双方的表达和意志，他就不可能与对方进行任何分工合作。这是显而易见的。但是，要展开分工合作还需要进一步承认，对方如自己一样也能按其自己的意志自主地去行动，因而他能够按他在与他人分工之初在意志上接受了的要求去行动，而不会完全受外部环境的改变或外在事物的诱惑而行动，否则，对方的行动是无法预期的。显然，无人会与一个其行动是无法预期的人进行分工合作。所以，相互承认对方为如自己一样的自主行动者是展开社会性的分工合作的必要条件。

但是，这种最低限度的相互承认也仍只是分工合作的必要条件之一。在相互承认对方为自主行动者的同时，人们还需要进一步相互相信，对方的确能够如他在分工时所分得的承担与所做出的承诺那样去行动。简单说，人们需要达成这样一种相互信任，也即相互确信对方能在意志上信守承诺，在行动上履行承担。没有这种相互信任，任何社会的分工合作都是不可能的。如果负责耕地的遇到大热天就撂挑子，负责狩猎的一见到危险就退缩，而负责照料家务的一困就睡大觉，那么，甚至连家庭这个最小单位的社会分工都是不可能实现的。扩大范围来看，如果负责防卫的遇到危险就落荒而逃，那么在社会分工体系里就不可能有军人这一行业。人们之所以愿意组织并供养军队，就在于人们相信，在社会分工体系里，接受了军人这一行业的人在面对危险时能够迎刃而上，承担起捍卫安全的职责。

这里，我们之所以特别标举军人这一例子，不仅是为了说明社会分工必以相互信任为前提，而且也为了显明，在这种相互信任的关系中，实际上隐藏着人们以命相互托付、以命相互质押的关系。信任这种相互性关系不仅构成人类社会分工之前提，而且是人类之间能够确立起来的一种最特别、最可贵的关系。实际上，不仅军人行业涉及他人的生死安危，在社会分工体系里，每个行业都在不同程度上涉及他人的生死安危。在这个意义上，每个人都承担着他人的生死安危的责任。人们之间的相互信任本质上都既是以命相互托付，也是以命相互质押。所以，确立信任这种相互性关系是一种巨大的冒险。不过，虽然在日常生活中并不能杜绝背信弃义的发生，人们却仍然愿意并能够相互信任。这表明，以命相互托付与相互质押虽是一种巨大冒险，但这种冒险总体上是可靠与可行的。实际上，正是因为能够确立起相互信任这种巨大的冒险行为，人类才会展开这样一种分工体系，在这种分工体系里，人们竟然可以不断产生出相互分离、相互远隔、相互陌生的各种行业。换个角度说，人类的分工体系以之为基础的那种相互信任行为竟然足以克服空间距离、族群陌异、技术（知识）差距等差异性带来的障碍，从而得以展开不仅是洲际间的，而且是没有止境的全球性行业分工。

不过，在相互信任里，实际上已隐含着要求人们进一步确立起相互承担、相互保障与相互约束的关系。否则，相互信任就是不可能的。信任这种行为本身总包含着对他人的某种托付、期待乃至依赖。因此，相互信任要能够在现实中得到确立并加以维持，它必然要求人们相互承担起相应的要求、托付与期待，并在意志上和行动上相互保障兑现所承担的内容。这种相互的保障自然也就构成了人们之间的相互约束，也即人们应当各自履行自己所接受的承担。

上面所讨论的各种相互性关系，无论是相互理解、相互承认，还是相互信任及其所隐含的其他相互性关系，都是一种自主的相互性关系。因为作为最基础的两种相互性关系，相互理解与相互承认的一个核心内容就是把对方理解、承认为与自己一样能按自己意志去自主行动的存在者。实际上，只有能够突破自然的必然性封闭，从而能够作为自主的行动者，人们才能够展开这种相互确立自主性身份的相互理解与相互承认，进而才能展开相互信任、相互承担这类自主的相互性关系。在这个意义上，这些自主的相互性关系是建立在关系项是一种特殊存在者的基础上：它的特殊性就在于它能够跳出自然必然性的封闭而是自由的。

因此，如果说我们前面的讨论表明，人类的社会分工是建立在一些基本的自主相互性关系基础上，那么，现在我们可以进一步说，人类的社会分工正如劳动一样，也是建立在人类成员是一种“能自由的存在者”这一特殊性之上。这意味着，如果劳动的确是人类社会的基础，而分工是人类社会的基本特征，那么，显然，人类成员能够越出自然而打开自然之外的可能性这种“能自由”无疑可以被视为人类社会的一个逻辑前提。也就是说，人类成员的自由本性才使人类能够以社会的方式存在，人类的社会性存在则反过来表明，人类成员被赋予了能自由这种本性。

四、理解与自由

我们上面讨论的各种相互性关系都要以相互理解这一关系为基础。如果无法相互理解，那么也就不可能进入相互信任、相互承认等那些构成社会之前提的一系列相互性关系。因此，这里，我们要通过讨论自由如何使相互理解成为可能来进一步讨论社会性存在如何以自由为前提。

实际上，正是自由使我们跳出了本能而能持身于可能性之中，我们才能设身处地地将自己代入各种可能性而理解他人，在现身于各种可能性之中相互呈现而相互理解。

尽管我们没有经历或没有参与事件本身，但是通过自己的观察或他人的叙述，我们不仅可以将自己代入那样的可能处境而理解他人的所思所感所行，而且还可以通过把他人的这一可能处境置放到更复杂的可能处境之中加以考察，从而获得一个理解与评价他人的更开阔的视野。

如果没有自由而只能生活在自然本能里，因而只能生活在因果必然性关系里，那么所有那些相互代入与相互理解都是不可能的。因为如果我们只存在于因果必然性关系里，那么也就意味着，我们只是作为必然性关系中的一个环节被封闭在某种可能性之中，我们没有其他可能性，也不可能设身处地地置身于其他可能性。因此，我们的生活只是一种自然的生活（完全按自然因果性关系展开），我们的行动只是一种被动的行动，而没有任何自主选择、自主安排的空间。在这种自然生活中，我们既不可能自我呈现，也不可能相互呈现。因此，既没有相互理解的需要，也没有这种可能。

因此，如果没有自由，既没有相互理解的需要，也没有相互理解的能力。一块石头不会也不需理解另一块石头。无论它们之间是靠近，还是远离，都只是自然的运动，而与理解无关。不过，有些动物之间看起来能相互理解与沟通。比如有些动物遇到危险，会向同伴发出某种声音，同伴听到后会警惕或逃离，有些动物处在发情期会发出某种叫声，并引来交欢对象，更有些群居动物似乎可以通过声音与动作的表达来进行合作。所有这些现象似乎都表明没有自由的动物也能有某种程度上的相互理解。实际上，这只是看起来如此。如果我们把动物的声音或动作也视为表达的话，那么，所有这些表达都是通过直接造成某种生理效果来达到表达目的。也就是说，这里的声音或动作的表达与气味的表达一样，是通过生理机制被直接接收与处理的。因此，发出危险信号只会让接收信号的同伴感受到自己处在危险之中，而不会理解发出信号者的危险处境，更不会去怀疑这一信号是否是假的（这种可能），因此，它必定逃跑；而听到求欢声的异性则是直接感受到自己的求欢冲动，并受这一冲动的推动去走近对方，它并不能感受与理解对方的冲动状态，更不会去怀疑对方是否只是在开玩笑这种可能，因此它只能走近，它必然地寻声而去。在这里，信号的接收者只会对信号做出一种回应，实质上仍然只是一种作用与反作用的关系。也就是说，在动物世界里，声音或动作的表达与对方的反应处在自然的因果关系之中。这里只有生理反应，而没有理解，也不需要理解。

信号只有能被置于多种可能性之中，才有理解的问题，也才需要理解。理解就是充实意义，而只有能置身于可能性之中才能以相应的可能性去充实意义。对于所有事物而言，首先就是“是”与“否”两种可能性，以及基于这两种可能性之上的众多可能性。无论“是”这种可能性，还是“否”这种可能性，都包含着众多可能性。理解总是把X当作是……，同时把X当作不是……。所以，在这种理解之前，总已有X是与不是，或者说，总已有是与不是、在场与不在场、有与无同时被给予。或者更确切地说，在这种把……当作是……的理解之前，需有一种更原初的理解：正是在这种原初理解（领会）中，事物在是与不是、在场与不在场之中或之间被给予。

任何东西都是在超越出了因果性关系的超验性意识中被给予我们。这里，所谓超验性意识也就是指我们向来置身于其中而使我们超脱出本能的直接性感觉的意识。所有本能的感觉活动都受制于因果性关系，因此，本能感官感觉到的事物只是作为因果关系中的结果出现。而在超验意识里，被给予的事实或事物，不是作为某个因果作用的直接后果给予我们，因为在通过这种意识而被给予的任何事物中，都包含着不是其他东西或没有其他东西被给予的意识。也就是说，超验性意识对任何事物的意识都超出了这一事物。某物在场总是伴随着它曾不在场以及有事物不在场的意识。

对于自由的存在者来说，他的意识总是一种超验性意识，也即超越出了因果性关系的意识。因此，对他来说，事物总是在是与不是、在与不在、出场与不出场、有与无之间被给予，而不是作为因果关系的必然结果被给予，因为作为这种结果的事物只能是在场物。这意味着，事物不是作为一个被封闭在同一性里的现成物出现，而是作为开放的可能事实也即可差异物被给予。也就是说，对于自由存在者来说，原初事实不是作为被封闭在必然性里的一个环节物出现——既不是作为在我们身上产生直接结果的原因物出现，也不是作为由某种原因在我们身上产生的结果出现，而是作为超出必然性的超验性事物被给予。这种原初事物作为事物本身只是在不存在中存在着，在否定中是着，在不在场中在场着，除此以外，它没有规定，它不是什么，它自由地跳动着。对于这样的原初事物，需要进行关联、选择、抽取、凸显才能进一步被确定为是……而不是……，或者作为……而不作为……，也即才能被进一步理解、确定为具体的、获得规定的事物。这种关联、选择、抽取既可凸显原初物的某种属性，也是对原初物的进一步赋义，使其获得某种具体的角色物意义，也就是作为某种种类物出现。

所有的表达性信号与事物一样，都是基于这两层理解——对原初物的理解与角色物的理解，才能获得意义而得到传达。这是从事物的角度讨论理解的可能性问题。从理解者与表达之间关系的角度看，则只有当理解者能置身于表达者的可能处境之中，才能在自己的这种置身性处境中去充实信号而理解表达者的表达之意义，从而达成相互理解。

上面我们讨论了自由如何使我们存在于可能性之中，并因此使我们能够相互理解。而正是由于我们能相互理解，我们才不仅能够展开各种复杂的分工与合作，而且也才使我们需要且能够发明复杂的语言与文字系统。

自由在使我们能够从大自然对我们的限定中突破出来而打开自然本来所没有的可能性，从而让我们存在于各种可能性之中，也就意味着我们被抛入这样一种存在：我们不仅不得不置身于各种可能性，以便相互理解而相互共在，而且不得不从封闭的自然世界转身，以便把自然世界也置入可能性之中来审视而与之相遇。他人不是可单凭诸如气味、声音、面相等属性标识的，我能与之共在的他人远非只具有这些可捉摸的属性的他人，我真正能与之共在且不得不与之共在的他人是能共同置身于各种甚至是超乎我们想象之外的无限可能性之中的他人。而自然世界也不再只是一个功能性场所，它还隐藏着无限的可能与秘密。这意味着我们置身于一种不得不面临召唤与不得不进行回应的存在处境之中：接受他者（他人与自然）发出的各种可能的召唤与要求，并做出回应。

这实际上意味着，只要我们存在于自由从而存在于可能性之中，我们就存在于被召唤与被要求之中。因为在这里，不仅我们每个人存在于不断到来的各种可能性之中，而且我们生活于其中的世界也总处在不断涌现的各种可能性之中。正是这些不断到来与涌现的可能性挑动着我们而召唤着我们做出回应。而让我们不得不面对与回应的所有这些可能性都隐藏在一个超越所有现场可能性的整体之中。这个整体一方面从自身中涌现出一切可现场化的可能性，同时它也永远隐藏着一切尚未现场化与不可现场化的可能性。因为正是这一隐藏使一切可现场化的可能性能够作为可能性到来或者被打开。一个可被现场化穷尽的整体将不再保守任何可能性而终结一切可能性，或者更确切地说，对于有限的自由存在者而言 ，一个不再隐藏着可能性的整体将不再是一个开放的世界，而成了一个完成了的封闭世界，因而它也不再是整体，而只是部分。

因此，我们也可以说，我们因自由而总是存在于一个隐藏着所有可能性的整体之中，而所有可能的召唤与要求都来自这个整体的召唤与要求，不管这召唤和要求是来自他人或来自世界。正是因为我们总是存在于一个整体之中而不断面临着从其中涌现出来的召唤与要求，我们才不得不打破沉默，以可以不断生成的言说来回应不断涌现的召唤与要求。语言与文字的产生才足以使我们能够回应并揭示被自由置入了整体之中的自然与社会所不断涌现出来的各种可能性，使我们生活于其中的整体成为一个呈现差异与朝向未来的世界。

在这个意义上，我们首先可以说，正是自由使我们自身以及我们生活于其中的整体—世界需要语言而迫使我们打破沉默，迫使我们说话。所以，海德格尔才会说，是语言让我们说话，而不是我们在说话。同时，也是自由才使我们能说话而使语言成为整体—世界展开差异与朝向未来的方式—道路。因为只有自由，“我”才能处身于各种可能性并出于这种种可能性处境发出相应的不同声音，而他人也才能以设身处地于各种可能性之中的方式来充实、理解、调准“我”所发出的声音，并将之理解为有所确指的语词，从而通过语词达成相互理解。反之，亦然。

五、自由与语言

因为自由，我们才会有语言。我们被抛入了自由而不得不打破沉默，被逼入了言说—语言之中。为了进一步阐明这一点，这里我们要专门转向讨论语言问题。

语言包括声音语言与文字语言。无论是声音语言，还是文字语言，都是出自整体召唤的语言本身实体化为人类语言的产物。

通过声音，语言本身实体化为某一声音体而把人带进瞬间：在这一声音响起之际，既是言说者突破了沉默的绵延而表达自己的事件，也是他回应各种可能事物（他人他物）而迎接他者来相遇照面的事件。这是同一事件。这个“三一事件（声响—自我呈现—他者出场）”里包含着声响与沉默：语音划破（结束）了沉默，同时又开始了沉默。从此，沉默不是在静默中绵延为无差别的循环，而是在声响之际作为可能性划过现在而连接着过去与未来。在语音响起而启开瞬间之际，沉默既作为包含着一切现身之物的源头的过去，又作为隐藏着一切有待现身的可能之物的未来。在这个意义上，声音语言在划破沉默之际启开了瞬间而启开了时间：事物在作为瞬间的当下现身，却又置身于作为可能性的过去与未来之中。语音中绽开的瞬间不是物理时间的现在，而是使物理时间成为可能的基础。因为语音响起而划开的瞬间通过打破混一的沉默，才使沉默既作为包含着一切可能性的过去，又作为隐藏着一切可能性的将来而连接起来。于是，声音语言通过声响启开了这样一个世界：在语音语词中出场的事物从作为过去的沉默中现身，同时又作为还有其他可能性尚未到来的沉默而隐藏着。这就是一个在本原时间中的世界。而有了这种作为可能性的过去与将来的时间，我们才可能去计算、衡量时间而获得物理时间。

究竟是本原时间构成语言的基础，还是语言构成了时间的前提，这个问题留待以后再讨论。不过，上面的讨论已经提示了一点：语言与时间都是基于自由才是可能的。就这点来说，声音语言是让我们切入瞬间而打开时间的一种方式。通过给出语音这种转瞬即逝的实体物，我们在撞开了沉默的瞬间制造了现场，一个使自己与他者相遇了的现场。语音因此不只是单纯的声音，不只是一个作为振动波的物理现象，而是一个时间性事件，一个聚集场与聚集物：在语音里，我与他人他者碰面、聚会。更具体地说，在语音里，我从沉默中出场而回应着他者的现身，或者，我呼唤着他者而让他者从隐默中出场。因此，声音语言把人类带入一个全新的存在域：在语音里呼唤—沉默，在语音里回应—期待，在语音里出场—隐身；从他者角度说，在声音语言里，事物不再只是视觉在场物，它同时也是听觉出场物，而作为听觉出场物，它既在语音响起之际出场，也在重归沉寂之际退场。

这也就是说，通过语音的响起与重归沉寂，事物才闪烁其显—隐双重性，正如我们在声音语言里存在于现身—隐默之中一样。在声音语言里，沉默不仅意味着能言者缺席（虽然他可能在视觉现场里），而且意味着世界的隐去，万物没入静默之整体而归空。换句话说，在声音语言里，能言者是通过语音与他者照面，而世界及其万物是被语音召唤出来的。在这个意义上，我们甚至可以说，声音语言把能言者与事物从视觉空间的片面性及其束缚中解放出来而进入一个显—隐交替的整体性。

不过，在这里，空间不是被消除了，而是被转化为内容置入了语音世界。所以，事物不再需要直接通过凝神的视觉来获得空间形态，而可以通过流动的语音来呈现自己的空间性质。也就是说，我们可以在语音中“看到”事物及其空间属性。如果说视觉让我们更侧重以空间来切分事物，那么语音则让我们更侧重在时间里去展开事物。声音语言的这种解放把我们带进了一个更自由的世界：在这里，我们可以通过（本原）时间打开一切可能性事物而与一切可能性事物打交道，通过把事物置入更多可能性的关系之中而获得呈现事物的更多维度的可能性。在这个意义上，声音语言的产生不仅把我们带进了一个更自由的世界，而且把我们带入了更接近真理—真相的世界。从此，我们住进了语言世界里：在语音里理解他人而与他人相遇、合作，在语音里呈现、感知、理解、叙述一切事物。我们在语音里打开世界，世界也在语音里现身与退场。甚至，我们身体的所有其他更实体化的感知（比如触觉感知）、力量也都被语音（言）化，通过语音被传达、理解、感知与想象，这种语言（音）化反过来使这类更肉身化的感觉感知更加复杂与强烈，正如事物进入语音世界便进入更多可能的自由关系而被更加复杂化、多维化一样。

因此，生活乃叙述里的生活，世界乃叙述里的世界，我们因有了传—说而有了历史。

不过，语音的飘忽与变异使生活于其中的我们既难以定住事物，也难以充分保存我们的历史。这不仅妨碍我们通过累积知识与思想来实现代际生活的改变和突破，而且让我们生活于其中的世界飘忽不定，因为事物的空间形态作为内容被转入语音之际，也虚化了事物。在声音语言里，不仅事物的空间性质（大小、曲直等）被转化为语词、语调，因而失去了在视觉的凝视性延迟中获得的确定性，而且事物的其他意义属性在单纯的语音语调的飘浮中被传达、被捕捉、被学习、被记忆、被想象，这使整个世界成为飘荡在语音之中的世界。大地、天空与神也都在语音世界里飘移起来。在这样的语音世界里，事物与事物之间、人与物之间，甚至人与神之间，都处在神妙莫测的显—隐之中而模糊了界限。世界是一个充满神灵的世界，因而世界实际上是一个传说—神话的世界。

在这个传说—神话的世界里，只有传说的或据说的，才是真实的事物，才是有的事情，而看到的或实际发生的，反倒不一定成真，不一定是有。因此，历史与世界一起飘忽起来。这意味着，声音语言虽然使我们从视觉的现场世界与沉默的循环中解放出来而获得一种自由，但我们却很难在这种自由中保存自身与历史，并且有可能让我们偏离真相—真理。更为重要的是，声音语言这种飘浮的实体世界无法承载沉重的实体物：实体物的空间延伸度可以被转入语音语词，但是实体物在空间上的延迟性与多样性却无法由语音语词来承载，而正是通过空间上的延迟性，实体物才能被操作、打量、思辨而不断被呈现、被抓取，并在这种呈现—抓取中现身与隐去。

文字语言的产生并不是要替代声音语言，而是把声音语言引向更具厚度的实体化语言。通过声音，语言把自身初步实体化为能够划破沉默而打开时间的人类语言，而通过文字，语言则进一步实体化为能够划开空间而诞生为一种事物的存在痕迹。

文字语言是人类创造出来的一种空间痕迹：通过划出一道道空间痕迹来显示各种可能的万事万物而把世界保存在一个痕迹空间里。不过，在这个痕迹空间里，事物不像在视觉的物理空间里那样首先是以形象出场，而是首先以意义出现。因为文字语言是以声音语言为基础的，而声音语言就已是一个意义世界。也就是说，文字这种痕迹世界虽然是一个空间世界，却不是视觉意义上的形象空间的世界，或者说，它不是一个单纯广延的空间世界，而首先是一个意义世界。它首先借助于声音语言把一切事物都转换成意义码，再把意义码转换成痕迹。就痕迹总是空间的痕迹而言，通过文字，意义码被埋藏在空间里。作为文字的痕迹埋藏着一个意义世界。当然，也可以换一个角度说，是事物本身让我们把它转化成意义密码而被埋藏在痕迹世界里。就有意义的事物才是真的事物，因而才是有（存在着）的事物而言，只有能触碰语言的事物才是存在着的事物，只有能触碰到语言的世界才是真实的世界。虽然世界并非仅仅在语言中，但是，它的真实性却只有能够被迎入语言才可得到揭示与确定。即使言外之意的世界，也必须通过语言来显明它在语言之外。

在这个意义上，语言本身就是一种自由的存在：它总表达着它自身之外的东西，总指示着所指之外的东西，因此，语言本身总是存在于另一种可能性之中。换个角度说，语言划过任何事物都留下了一片空白。

文字语言的产生把语言从对人的记忆的过分依赖中解放出来。文字通过把事物迎入空间痕迹，使事物得以在意义空间里延迟，从而使事物可以被思想凝视与组合。在声音语言里，人们很难对事物进行凝视，因为它随着声音的起伏转瞬即逝。痕迹使能解开痕迹的人随时可以与事物相遇照面而凝视之，并在这种凝视中增补、组合、关联并反思事物。通过增补而发现了事物更多可能的属性，通过组合与关联，事物被置于与更多可能的事物的关系中而使事物呈现出新的意义与面相。在这个意义上，我们正是通过在凝视下的增补、组合—关联来使事物以更多维、更全面、更准确的面相呈现出来。文字语词常有多重意义，就是这种增补、组合之结果的最直接体现。这里，要特别指出来的是，也正是通过凝视下的反思，我们才得以理解自己与事物之所以这样或那样的理由，也才能觉悟一切可能事物从中涌现出来的那个整体的绝对性，从而诞生了能够讲理并且能够面向绝对源头的思想。这意味着，文字语言不仅让我们更接近真实世界而更接近真理，也使我们有了思想而能觉悟绝对。

不过，文字语言的重要性不止于此。由于文字使事物得以在痕迹中延迟，我们自身与世界的连续性不再主要依赖有限的记忆，而依赖痕迹空间。对于能进入这个空间的人来说，文字可以使事物一直延迟着，也即一直在场着。文字的这种延迟性不仅使凝视成为可能，而且使长时段的连续性成为可能，从而使长时段的历史积累成为可能。正是这种长时段的积累把人类带上了一条不断自我突破而自我提升的历史轨道。这也是一条在连续性中完成断裂又在断裂中保持着连续性的道路。正是文字语言使长时段的积累成为可能，也才使通过这种积累实现向更高层次的突破成为可能，因而加速了人类历史的提升与发展。

实际上，文字语言不仅使我们在思想里接近真理、积累真理成为可能，更为重要的是使我们的创造活动成为可能。如果说声音语言通过打破沉默的循环而开启了时间，那么文字语言通过划出道道一方面突破空间的无差异而开启了意义时间——文字通过在无差别的空间里划出痕迹而使空间成为表达事物的符号而获得意义的同时，也使空间启开了当下（现在）而开启了时间维度；另一方面则使单纯的无差别广延转化为形态各异的痕迹而启开了一个痕迹的空间。

这使我们可以通过文字语言来打开时—空世界以及在时—空里的一切可能性事物。这种打开就是一种创造。在这个意义上，文字语言是一种创造世界的语言。文字语言把我们带进了一个创世的平台，使我们能够近乎神一样进行创世。我们在文字语言中以打开、揭示世界的方式创造着世界，或者说，我们以创造世界的方式打开、揭示着世界。正因如此，我们的世界永远是一个在再次创造中不断展开的世界。历史由此展开为一个常新的历史，一个需要不断重新解释的历史。

正是由于文字语言使人类得以真正进行积累与创造，所以文字的产生才不仅标志着真正文明的开端，而且开启了历史加速运动的全新时代。文字语言不仅承载着世界，也承载着历史。所以，文字语言产生后，人们需要专门学习语言，甚至学习语言成了最重要的学习。不过，人们学习语言，并不只是为了学习语言本身，更重要的是要学习语言所承载的内容以及在语言中进行的创造。其中最主要的有三个方面：

首先是文字语言所承载的历史经验与关于世界的知识。通过学习这些人类积累几百年甚至几千年的的经验与知识，一方面使知识与技术方面不断获得实质性的突破成为可能，另一方面则可以帮助人类获得厚重的历史感与身份感。所以，文字语言使人类得以以纵深的历史视野与不断更新的知识去理解、审视现在与未来。

其次是文字世界所隐含的深度思想。有文字世界才有凝视与反思而能够有思想。思想乃是这样一种双重运动：它既是朝向绝对性事物的运动，也是朝向普遍性事物与确立普遍性事物的运动。伟大的文字世界必有表达伟大思想的文化经典，而伟大思想之为伟大思想就在于它对绝对性事物有所洞见，对普遍性原则有所觉悟。这种思想也就是人们通常所说的智慧。获取与融会这种智慧是人们学习一种伟大的文字语言世界的主要动力。

最后是文字语言世界里的创造实践，这主要就是文学艺术创作。文学（小说、诗歌）是我们通过文字语言进行创世的最主要形式。文学并不只是反映生活那么简单，如果它只是反映生活，它就是历史学，而不是文学。文学不是反映生活，而是创造生活：它创造出各种可能的生活，展示各种可能生活的可能样态。文学既可以把现实中没有或者尚没有的恶展示出来，以提示人类并非不可能的恶，也可以把人世间没有或尚没有的善创造出来，以揭示人类可能的善。文学正是通过这种无中生有的创造活动，拓展着世界的边界，触碰着人性的边缘，勘测着心灵的深度。

通过这三方面的积累与拓展，文字语言在教化着人类个体的同时也开辟着历史。我们甚至可以说，各种不同的文化世界主要就是由不同的文字语言世界构成的，而全球的区域差主要就是由文字语言所承载的文化世界的差异划分的。也就是说，全球史内部充满差异的各种历史与传统主要是由文字语言世界的差异规定的。一种文字语言在上述三方面所达到的高度与广度决定了使用这一文字语言的共同体及其文化传统对人类的教化能力与对历史的塑造能力。

六、历史与自由

上面的讨论表明，人类因自由而能相互理解，并因而需要语言才产生了语言。而正因为能相互理解而有了语言（特别是文字语言），人类才能在经验、技术与思想等方面构成的知识系统进行长时段的传播、积累与扩展，并在此基础上不断实现突破。无论是个人之间，还是群体之间，对他人的知识系统的接受，都是经过理解、选择完成的，而不是简单的重复。这使人类之间的知识传播无论是处于积累阶段，还是突破阶段，都造就着差异。在这个意义上，因语言而可能的知识积累使人类代际之间能够出现断裂而有代际差。因此，人类知识系统的传播与积累不仅造就着个体之间的差异，更造就着代际之间的差异。

人类生活与动物生活的一个根本不同就在于，动物的生活没有代际差，它们千万年过着几乎同样的生活。也就是说，动物一代代过着循环不变的生活，每一代都是前一代的重复。而人类生活则充满着代际差。由于积累与创造带来的经验、技术、观念、规则等知识系统方面的更新，每代人都或者往生活世界里注入新的内容，或者打破了原有的边界，使每一代人的生活世界都与前代人的生活世界有差异，而不只是按自然的规定重复着上代人的生活内容与生活边界。尤其是文字语言发明之后，人类在积累与创造方面获得了前所未有的加持，进一步扩大与加速代际之间的差异。所以，在出现文字语言之后，人类历史的发展、变化开始大为提速。

正是人类生活有代际差，才有客观化的历史。所谓客观化的历史，也就是由人类生活世界里发生的事件构成的对象化领域。而生活世界里发生的所有事件都是基于人们的经验、技术、观念、想象所构成的知识系统，或者说，生活世界里发生的所有事件实质上都是知识系统的对象化而打上了观念的印迹。如果对对象化的历史事件进行分类，那么，我们可以把它分成三类：一类是物化事件，诸如器物制作、工程建设、战争行为等。这类事件主要是通过行为去改变物理事物或物理力量，并通过这种改变实现行为目的，把行为目的落实在物理事物与物理力量上。所以，我们把这类事件称为物化事件。战争之所以被归为物化事件，就在于战争总是通过削弱一方的物理强力来增加另一方的物理强力，扩大一方强力的管控范围，以便占有更多的物质财富。

第二类是制度创立与组织设置，包括国家、行会、家庭等共同体构成的社会系统。所有制度的创设都是基于人类对自身与世界的认识，甚至包括对人与神之间的关系的认识。但是，如果这些认识还只是停留在个人或一些人的观念里，那么，它们就无法直接成为客观化的历史事件，它们将随着持有者的消失而彻底消失（尽管它们或许可以通过一些客观化的遗迹被间接地解读出来）。只有当这些认识走出单纯的观念性而客观化为超越个人的制度系统，使之成为既容纳又规训众人的组织机构，那么那些认识以及基于这些认识而确立起来的观念系统才客观化为历史事件。所有制度与相关组织的创设、维护与变革都属于这类事件。

第三类客观化事件就是语言—文字化系统，也就是以声音语言与文字语言表达观念、叙述事件而形成的传—说叙述系统与文献叙述系统。我们之所以把语言—文字系统也归为客观化事件，不仅因为它是公共化了的一个系统，而且因为无论是声音语言还是文字语言，都是一种肉身化的系统（相比之下，文字语言要比声音语言更具肉身化）。而更重要的是，语言—文字系统不只叙述发生的事件，也不只参与历史事件，而且塑造着历史事件。

所有这些客观化事件构成了我们的客观化历史的全部内容，因而也是历史学的整体对象。我们之所以需要历史学来研究、面对这些对象，就在于我们发现，我们总是置身于这样一个事实，那就是，在人类生活世界里发生的这些客观化事件标示着人类世代之间的变化与差异。因此，人类总是要不断澄清与反思：这些变化是如何发生的？种种差异是如何演变的？这些变化与差异究竟意味着什么？今天的处境与之前的种种变化、差异有何关系？如果没有这些客观化事件显示出来的差异，也就是说，如果人类生活世界发生的事件是一样的，那么，也就不会有这些问题，也就不需要历史学。但是，我们人类永远需要历史学，就因为人类的生活世界总是在差异中展开而展示为被种种差异充实着的代际间隔，因此每个时代都需要通过历史学来解释、反思、呈现这些代际差，以帮助人们完成自我理解、自我定位。

因此，如果人类生活世界发生的各种客观事件并没有呈现出一种被差异充实的时间性而呈现出时代间隔，那么，人类就不会有历史。换个角度说，如果人类的生活世界正如动物的生存世界一样，只以重复的东西填充着时间，以致时间虽然被充实着，却又总是白白地流逝着，那么人类实际上就没有真正的历史时间。因为，在这种情况下，重复的生活虽然可以构成一个或多个地质层而构成一个或多个地质年代，却无法构成人类考古学年代。对于人类考古学来说，即便由同样的生活内容构成了不同的地质层，它们也只有一个年代，也就是说，它们之间没有时间间隔而没有时代差，因而没有真正的历史。对于人类来说，没有差异，就没有历史。

针对每个人与历史的关系，保罗·利科区分了“创造历史”与“制作历史”。前者指个人以行动造就或参与历史事件，后者则指个人对历史事件的解释与叙述。也就是说，我们每个人不是以行动的方式，就是以叙述的方式参与了客观化历史。对于这种客观化历史，行动似乎更具优先性与基础性。但是，如果我们考虑到，行动者在通过行动参与历史事件时也总是基于自己对历史的理解与叙述而做出的，那么，“制作历史”反而是“创造历史”的基础而具有优先性。一个以行动造就历史事件的人，都首先已生活在对历史的某种理解与叙述之中。一个不随身携带着对历史的理解与叙述的存在者不可能创造任何历史事件，他的行动只会作为自然运动造成自然事件。因为历史事件之发生不仅有其原因，也有其目的，而不管其原因还是目的，都必定只在造就者的历史叙述之中才成为原因与目的。历史性事件不仅与过去相关，也总是朝向未来。但是，如果没有由对过去的理解、对处境的感受以及对未来的预期构成的历史叙述，就不会有这样的历史事件的发生。

实际上，如果我们把语言叙述视为一种行动，那么，对历史的叙述本身也是一种创造历史的行动。在进入语言世界之后，对历史的理解与叙述甚至是人类创造历史的基本方式。因为每个人在生活（包括生产）实践中形成与积累起来的经验、技术、观念的传承和突破都离不开语言的表达与叙述。这意味着人类总是在语言中创造着历史。在上节讨论中表明，语言既出于差异，又创造着差异——它以有所显现的方式而有所隐藏，以打破寂静的方式沉默，以划出痕迹的方式留白。只要我们存在于语言中，或者更确切说，只要我们以语言的方式存在着，那么我们就以最明确的方式表明，我们不仅相互差异地存在着，而且我们每个人就不断差异化着自己。这意味着，如果我们以利科所说的两种方式造就着历史，那么，历史的确就只发生在差异化之中。我们相互差异并自我差异着，我们才有历史，才是历史地存在着。

前面的讨论表明，我们因自由而存在于可能性之中，并因而置身于差异之中，又因置身于差异而存在于理解、语言与历史之中。在这个意义上，自由这种存在方式使差异、理解、语言与历史成为可能。同时，也由于每个人都能自由，我们才能展开并确立起一系列自主的相互性关系，从而生发出一个社会共同体而存在于社会之中，因为所谓社会，不是别的，就是一个自主的相互性关系系统。这样的关系系统，我们也可以称之为真正的伦理共同体。因此，从根本说，自由不仅构成了差异、理解、语言与历史的前提，而且构成了社会之为社会的前提。要特别提示的是，这里所谓的前提，只是指逻辑在先意义上的前提，而并非指历史与现实在先意义上的前提。人的自由从来都是以社会方式展开在历史里的自由，或者说，自由从来都只能以社会的方式，也即以确立自主的相互性关系为方式展开。既不存在脱离社会与历史的自由，也不存在不以其成员之自由存在方式为前提的社会与历史。

完