试述《郭店楚墓竹简性自命出》的道家思想

高华平

一、问题的提出

《郭店楚墓竹简·性自命出》一篇，学者们已作过大量研究，结论均将该篇视为儒家作品， 且具体认为该篇可能是子思、子游、世硕、公孙尼子等人的作品。① 笔者不拟对该篇的学派归属和作者进行推断，只想指出郭店楚简作为战国中期作品，当时正 处于中国哲学思想史上儒、墨、道、阴阳等各家思想的交融和衍生期，其中的情况相当复杂 ，在研究的过程中不可贸然对简书的学派归属或作者作出武断的结论。下面，本文即以《郭 店楚墓竹简·性自命出》(以下简称《性》)为例，说明即使在目前学者已认定为典型的儒家 作品中，也包含有许多道家思想的成分。

二、主要论据

1.《性》篇论性重源头的形上追溯，此为道家思想方式的反映。《性》篇是中国现在可见最 早的重要心性论文献，它论性“在整个中国哲学都具有新颖和独特的性质”。 ②这种新颖和独特的性质就是它十分注重对“性”的源头作层层形上追溯。而这一 点，在先秦时期本属儒家思想的薄弱环节(儒家仅《中庸》有“天命之谓性”的说法)，而为 道家思想的基本特点。《老子》云：“天下万物生于有，有生于无。”“道生一，一生二， 二生三，三生万物。”《庄子·齐物论》云：“有‘有’也者，有‘无’也者，有未 始有‘无’也者，有未始有夫未始有‘无’也者。”《天地》：“泰初有无，无有无名，一 之所起，有一而未形。”简书《性》篇中反复地讲“性自命出，命自天降；道始于 情，情生于性” 。简书本有《老子》甲、乙、丙三组文字和《太一生水》等道家关于宇宙论的著作。《语丛 一》有“凡物由亡(无)生”，“凡物有本有末，有终有始”。《语丛二》对人的伦理本源和 生生关系就进行了形上的追溯，多用道家《老子》“某生于某”的话语形式，如“情生于性 ”、“爱生于性”、“欲生于性”、“智生于性”、“子(慈)生于性”、“恶生于性”、“ 喜生于性”、“砮生于性”、“瞿生于性”、“强生于性”、“弱生于性”等等。显然， 简 书《性》篇对人的心性的形上的思考方式是对道家思维方法的吸收，是道家思想成分在其中 的反映。

2.《性》篇侧重性之本然的客观分析，不作善恶的价值判断，近于道家的《庄子》。以往的 学者指出，《性》篇论性虽然没有如后世那样直接说明性善、性恶、性有善有恶、性无善无 恶、性善恶混等，但《性》篇既说“好恶，性也”，又说“未言而信，有美情者也。未教而 民恒，性善者也”，因此，《性》篇论“性”是主性有善有不善的，可能是儒者世硕的观点 。此说有一定的道理，但漏洞也是很明显的。首先，论者是把自己关于好、恶、喜、怒、哀 、悲之情为“不善”之性的成见强加于人，认为《性》篇的作者也是认定人性中的这些成分 是不善的；其次，论者是根据简书《五行》篇中的两处“世子曰”，而将《性》篇第4简中 的“善不□□□”所阙三字，补为“善不善，性也”。以构成世硕“性有善有不善”之说。 这样做显然是失之武断的。事实上，由于《性》篇的作者侧重于性与天、命、情、心、物、 道、义之源流关系的考察，基本上没有对性作善恶价值判断的兴趣，因而更接近于道家的立 场。《庄子·庚桑楚》说：“性者，生之质也，性之动谓之为，为之伪谓之失。”《盗跖》 说：“夫欲恶避就，固不待师，人之性也。”在这里，庄子对性的本然状况和“性之动”( 即内外、动静)作了初步区别，使他的观点既与孟子所反对的告子一派有了发展，也与《礼 记·乐记》等既对性作内外、动静的分析，又作善恶价值判断的作法不同。《性》篇虽对性 作了内外、动静的区别，但没有以性内静为善、外动为不善的观点，接近于道家的庄子。后 来荀子的性论在此基础上又有进一步发展。

3.《性》篇有“天”、“命”而无“天命”概念，应属道家思想。“天”、“命”是两个相 互联系的概念，合之则称“天命”。其基本的内涵是将“天”人格意志化，将其作为整个自 然和人类社会的最高主宰神。随着“天”的权威的逐步动摇，孔子常常将“命”与“天”分 离开来单独作为一个范畴来使用，但孔子的这个“命”实际也是由“天”来支配、操纵的。 孔子说君子“畏天命”，“小人不知天命而不畏也”，自己“五十而知天命”，可见孔子虽 然把“天命”有时分离为“天”、“命”两个概念，且“命”概念已基本清除了“天”的人 格性，但“天命”的神秘化、意志化倾向依然不变。孔子之后，七十子及其后学主要讲“天 命”，即使把“天”、“命”分开使用，也强调其人格意志性。如《中庸》开篇说：“天命 之谓性。”《孟子·万章上》说“天”以天下与人，“天不言，以行与事示之而已”；“莫 之为而为之者，天也；莫之致而致之者，命也”。与之相反，春秋到战国中期的道家基本不 用具有人格意志性的“天命”这个概念，他们讲“天”、讲“命”，都只是指自然界或自然 界不以人的意志为转移的外在法则，《庄子·大宗师》说：“死生，命也；其有夜旦之常， 天也；人之有所不得与，皆物之情也。”《秋水》说：“天在内，人在外……牛马四足是谓 天，落马首 ，穿牛鼻，是谓人。”简书《性》篇虽然没有对“天”、“命”的内涵做出具体界定，但它 既没有使用具有人格意志性的“天命”概念，其“天”、“命”两个概念也没有任何人格意 志化的倾向，而只是指不以人的意志为转移的自然之气与人的生理变化法则，简书《太一生 水》甚至说：“下，土也，谓之地；上，气也，而谓之天。”可见《性》篇“性自命出”， 意即人的自然本性源自人的自然生命法则；“命自天降”，是说人的生命法则又始于整个自 然界的自然之“气”。我认为《性》篇的这种“天命”观属于道家。

4.《性》篇以喜、怒、哀、悲之气为性的思想，源于道家哲学。“气”是中国哲学的重要范 畴。春秋战国时期，儒家孔子罕言“气”，孟子虽有“养气”说，但没有与人的性情联系起 来。道家《老子》未见“气”论，但战国时期的道家《管子》、《庄子》，皆有许多“气论 ”，且把“气”与人的生理和精神的功能联系起来。《管子·枢言》说：“有气则生，无气 则死，生者以其气。”《内业》：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”“ 精也者，气之精者也。”《庄子·知北游》说：“人之生也，气之聚也，聚则为生，散则为 死……故曰通天下一气耳。”《天地》认为，人的形体形成后，“形体保神，各有仪则谓之 性”。可见，在道家看来，人的性情实际是一种气。所以直到魏晋时期刘劭的《人物志》还 说：“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性。”而学者们大多以为刘氏的“元一 ”即道家的“元气”。简书《太一生水》既以“天”为“气”，《五行》篇又有“仁气”、 “义气”、“礼气”、“体气”诸概念，所以《性》篇把人的喜、怒、哀、悲都看成一种特 殊的“气”的演变，把这种“气”的不同演变，作为“性”的具体内容。显然，《性》篇的 这一观点和《太一生水》中以“天”为“气”及“性自命出，命自天降”的性命根源说，都 是一脉相承的，都源于道家的思想。

5.《性》篇“凡人情为可悦也”的观点与道家相近。《性》篇说：“凡人情为可悦也。苟以 其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未为之，斯人信之矣。未言而信，有 美情者也；未教而民恒，性善者也。”人情为什么都可悦呢?这固然因为它源自性、命、天 ，同时《性》篇在此还强调了一个概念：“信”(即真实)，并以之作为其论凡人情是否或何 以可悦的标准。《性》篇的这一观点与自孔子以来的儒家有很大的差异。孔门儒家虽都强调 忠、信(包括“诚”)的意义，但从来都认为对即使是最真实的源于生命根源的“情”(欲)也 不 能一概予以肯定或放纵，而必须以礼乐加以疏导和调节。在当时只有道家把人的性情等同， 以 是否真实(即“信”)作为评判人物性情的最高标准，把按人的自然本性行事、返回到人的自 然本性作为其追求的最高人生目标。《老子》说：“道之为物，惟恍惟惚……其精似真，其 中有信。”《庄子·达生》说：“不厌其天，不忽于人，民几乎以其真。”又说：“真者， 所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真。”道家如庄子对人的性情基本不加区别， 而称之为人的“性命之情”，而人生的最高境界为“性修返德，德至同于初” ③。即人的性情回到一种最自然、最本然的状态去，在这种状态下的人情，是最实 即最高的“信”，不仅“可悦”，且可体会到一种最大的快乐——“至乐”。简书《性》篇 这样来论人的性情，我以为与道家特别是《庄子》相近。

6.《性》篇论悲乐对立面的同一为道家的辩证思想。简书《性》篇论人的性情有一个很特别 之处，就是不举喜、怒、哀、乐以称人情，而称之为“喜、怒、哀、悲之气”。为什么要这 样呢?《性》篇认为，哀乐虽看为矛盾的对立面，但二者都是人之“至情也”，故二者是统 一的。“哀乐其性相近也。是故其心不远。哭之动心也，砯砱，其砲砲如也，戚然以终。 乐之动心也，砳(?)深舀，其(?)则流如也以悲，条然以思。凡忧思然后 悲，乐思然后忻 ”。在简书《性》篇中，乐和悲的矛盾，由于作者从二者的心理过程作出了具体的分析，所 以能使人对其矛盾对立面的同一感到信服，达到了很高的辩证思维的水平。“凡至乐必悲” 语，我以为应属后代所谓“乐极生悲”俗语之源。在春秋至战国中期，儒家虽不乏辩证法思 想，但其辩证思想不仅不及道家，且主要集中于“中和”、“中庸”范畴的提出，基本未措 意于矛盾对立面的转化与同一问题。在当时对矛盾对立面的转化、同一问题最为关注的，一 个是兵家，一个是道家，尤以道家贡献最大。《老子》说：“有无相生，难易相成，长短相 形，高下相倾，音声相和，前后相随。”又说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则 得，多则惑。”庄子更以其相对主义的认识论齐万物、等生死。简书《性》篇对悲、乐这一 矛盾同一性的论述，虽主要是从心理学的角度加以考察，与道家侧重于理论思辩的论述不同 ，但二者对悲乐这一矛盾同一性或矛盾对立面互相转化规律的认识则是一致的，二者具有异 曲同工之妙。而《性》篇之所以能认识到悲、乐这对矛盾的同一性特点并作出深入考察和开 拓性探讨，显然是吸取了道家有关辩证法思想，其中有许多道家思想的成分。

三、几点思考

由对简书《性》篇中所含道家思想的分析，可引起我们的如下思考：

1.简书《性》篇虽主体为儒家作品，但其中包含着丰富的道家思想成分，是一篇融合了儒道 思想的哲学心性论著作。

2.战国中期是一个儒、道、墨、法、阴阳诸家思想交融互渗的衍化期，每种哲学流派都必须 尽量吸收其他学派的思想以丰富自己，弥补自己的不足，因此不存在后来人们所想象的那种 纯粹的学派，亦不宜以后来人们所想象的那种纯粹学派去讨论当时人的学派归属问题。

3.楚国是战国道家的一个大本营，相对而言，儒家文化是一种外来文化，儒家文化要在道家 文化区域流布，应有一个自觉地进行调整、适应的过程，这一点对于研究外来文化与本土文 化的关系问题具有十分重要的意义。

(作者为华中师范大学历史文化学院副教授)

注释：

①关于《性自命出》的学派归属和作者推断，请参考李学勤、庞朴、 姜广辉、廖名春、陈来、丁四新等人的论述。

②向世陵：《郭店竹简性情说》，《孔子研究》1999年第1期。

③《庄子·天地》。

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（原载：武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年5月）