何谓本质直观：界定、操作过程及其方法论效应

作者简介：马迎辉，浙江大学哲学系暨浙江大学现象学与心性思想研究中心“百人计划”研究员、博导。杭州 310058

人大复印：《外国哲学》2022 年 01 期

原发期刊：《南京社会科学》2021 年第 202110 期 第 25-34 页

关键词：本质直观/ 形式范畴/ 本质变更/ 双向直观/ 习性直观/ 本心直观　　eidetic intuition/ formal category/ eidetic variation/ double-intuition/ Xixing (habitual) intuition/ Benxin (natural) intuition/

摘要：普遍直观和范畴直观建立在整体与部分的关系之上，本质直观才是纯粹形式范畴的真正体现，向本质直观的突进体现了现象学从描述心理学向超越论现象学的突破。借用胡塞尔在内时间研究中得出的新的意向结构，本文将表明，本质直观建立在多维的意向流形之中，相合推叠和本质类型是纵意向性构造横意向性的结果，本质直观中的本质概念只能被理解为横意向性上的同一性，而具体当下构造纵意向性以及活的当下的被构造维度则表明存在习性直观和本心直观的可能。从现象学运动的角度看，本质直观不仅激发了海德格尔的解释学循环的方法，其内含的习性直观和本心直观同样为心性现象学的创立提供了方法论基础。

本质直观在现象学运动中有着特殊的重要性：它既是胡塞尔现象学的方法论基石，也是整个现象学运动的方法论基础，可以这样说，不理解本质直观就无法理解胡塞尔、海德格尔等人在做什么以及如何做到的。但正如迪特·洛玛提出的，要真正理解本质直观，必须解决五个系统问题：如何进入无限变更的过程进而达到对本质的现实规定；如何限制变更以获得本质；除了直观普遍物，本质直观是否也是一种认识概念内容的方法；本质直观是否具有文化和社会性；本质直观与超越论还原是否有某种关联。①当然问题不止于此，我们可以进一步追问：这些问题是本质直观本身具有的，还是某种范式的研究所特有的，如何解决这些困难，对它们的解决将把现象学推向何方？

本文将通过探讨如下问题来解决上述难题：首先，本质直观不同于普遍直观和范畴直观，它们在形式范畴上的差异甚至标明了超越论现象学与描述心理学的根本区别；其次，在操作程序上，本质直观及其想象变更的过程必须建立在多维的意向流形(或意向关联)之中，想象变更本性上并不自由，必然遵从习性意向的综合；再次，本质直观为海德格尔的解释学循环建构了方法论基础，但也正是因为他吸收和构造本质直观时存在局限，他的生存论建构还是错失了诸如“此在何以能在世存在”等前提性问题；最后，倪梁康先生近年来提出的横、纵本质直观及其所开启的本心直观的可能性，不仅丰富了胡塞尔的本质直观概念，而且为心性现象学的创立提供了方法论前提。

一、《逻辑研究》中的本质与直观问题

在《观念》第一卷提及《逻辑研究》的被误解状态时，胡塞尔专门提到，本质还原就是从事实一般性向本质一般性的还原，在此“本质”一词被特别地表达为“eidos”②，它是一种新的客体。③这是胡塞尔对本质问题的最关键的说明，也是理解本质直观的最重要的切入点。我们可以就此追问，《逻辑研究》的所谓被误解与“本质”有何关系？这种误解带来了何等严重的困难，以致他必须引入“eidos”？如果考虑到学界一般将《逻辑研究》中的“观念化”或者“观念化的抽象”和本质直观“eidetische Intuition”(或者“Wesensschau”)等量齐观④，那么这一问题就更为重要了，因为它关系到我们应该立足于何种范式理解本质直观，对本质直观的不同理解将引入何种形态的现象学等问题。

从胡塞尔对第二卷前五个研究的大量修订以及“第六研究”改无可改以致不改这一状态看，所谓的误解其实是要打引号的。从《观念》对《逻辑研究》的反思也能看出这一点，胡塞尔告诉我们：“我在《逻辑研究》中通常使用观念化一词表示原初给予的本质的看，而且甚至在大多数场合下表示相即的看。但显然需要一种更灵活的概念，它可以包括每一种直接指向本质并把握它、设定它的意识——其中也包括每一种'晦暗的’，因此不再直观的意识。”⑤再如：“在这里我们可以批判地说，在《逻辑研究》中确立的'意向本质’和'认识本质’概念虽然是正确的，但应再加以解释，因为它们可以在本质上被理解作不只是能思(noetische)本质的表达，同时也是所思(noematische)本质的表达……”⑥

这些说明很模糊甚至包含着矛盾，《逻辑研究》中的观念化不包含《观念》试图展示的“晦暗的”、不再直观的意识，如果这是缺陷，那么胡塞尔何以不直接在《逻辑研究》中提出本质直观，以表明原初给予的本质的看是可能的，并以此揭示“'晦暗的’，因此不再直观的意识”？《逻辑研究》中的意向本质何以不直接包括所思的本质？当然，问题可以更尖锐些：能思与所思是先天平行关系，《逻辑研究》中的意向本质、认识本质如果可以被理解为能思本质，那么它们就不可能不包括所思的本质！《逻辑研究》中的这些理解是无意为之，还是方法论局限使然？《观念》中的这些“扩大”又何以可能？

《逻辑研究》第一卷的最高成就在于重新确立纯粹逻辑学的观念在认识论中的基础地位，这为第二卷对意向行为的研究奠定了基础。但问题是，《逻辑研究》第二卷对意向性的刻画是否充分地展示了第一卷确立的纯粹逻辑学的观念？在“第三逻辑研究”，胡塞尔对此有明确的说明：“整体与部分关系的纯粹形式是按照规律的形式而被规定的。在这里起作用的仅只是奠基关系的形式普遍之物——这在定义中已经显示出来——以及它能够实现的那些先天复合体。只要我们从有关内容类的殊相中'抽象出来’，我们就从某一个整体上升到它们的纯粹形式、它们的范畴类型之上。”⑦有两种形式范畴：一种是整体与部分关系，也可称为形式普遍性；另一种则是超出整体与部分关系的纯粹形式。但是，《逻辑研究》第一卷确立的纯粹的形式对象范式显然不能局限于整体与部分。有趣的是，尽管胡塞尔非常明白这一点，但《逻辑研究》第二卷在刻画意向性的本质时，他恰恰特别强调必须遵循整体与部分关系。⑧

《逻辑研究》第二卷的论证可浓缩为：表述的本质在于意向性，而作为其充实形态的直观的本质不在于感性内容，而在于明见的被给予，其中最关键的转换环节是“第三逻辑研究”对看似主观的体验同样遵循种属先天的确定，而此法则下的最高成就就是“第六逻辑研究”在明见的被给予性中解析出“本质”同样可以在种属先天法则中被直观。正是在此过程中，《逻辑研究》第一卷确立的纯粹逻辑学的形式对象范畴在“第三逻辑研究”中被窄化了。这一窄化对描述心理学产生了巨大的影响，胡塞尔据此将本质理解为普遍物和范畴，观念化也相应地被揭示为普遍直观和范畴直观。

理解普遍直观和范畴直观应该以种属先天，或者以整体与部分关系为基础，这是胡塞尔本人不断强调的，这里不再赘言。在操作程序上，普遍直观只需目光的一次转向：譬如从红的感觉直接转向红一般。这简直就是同语反复！但胡塞尔的目的不在于说明我们能否在普遍直观中构筑新知识，而在于指出意向指向本身就发生在观念关系中，在意向之外谈论不能理解的观念关系是无意义的。这是一场认识论启蒙。范畴直观略复杂：当我们意向整体事态时，对整体中的部分的意向其实已经隐含在其中了，和、或者……或者……等范畴就展现在意向的整体与部分的关联中。

海德格尔曾评论《逻辑研究》第二卷重新回到了胡塞尔批驳过的心理主义立场。⑨这当然言过其实了，但海德格尔由此进一步指出，存在范畴在被直观之前就应该基于其被给予性而先行敞开，倒确实点出了《逻辑研究》第二卷对纯粹逻辑学的形式观念的重要的窄化。

据此，当胡塞尔确认普遍物、范畴也具有明见的被给予性时，我们可以追问，这种被给予性本身具有何种内涵使其能容纳范畴和普遍物？具体地说，直观的本质在于被给予性，此观点是从感性感知的特性开始提出的，但如果被给予性是感性感知所具有的，那么它何以能扩展到非感性之物？在《逻辑研究》中，胡塞尔并未澄清明见的自身被给予性与普遍直观和范畴直观的关系，而是直接认定范畴、普遍物具有明见的被给予性。

《观念》对《逻辑研究》的批评当然是确切的，但胡塞尔在其中并未点出描述心理学的真正局限，他指出的这些问题其实是将纯粹逻辑学的形式范畴窄化为整体与部分关系的必然结果。在此关系中，意向立义的方向是确定的，我们只需追问所谓的所思本质如何在意向行为中被指向就足够了，构造问题根本无需被提出。在此意义上，我们也就不难理解胡塞尔是如何走出描述心理学的了，方向是确定的，那就是重新唤起纯粹逻辑学的形式范畴，并以此为基础重塑意向性概念。

二、本质直观的提出

严格意义上的本质直观特指“eidetische Intuition”或者在《观念》第一卷获得新含义的“Wesensschau”，不同于《逻辑研究》中的观念化，它是对被普遍物和范畴遮蔽了的纯粹逻辑学的形式范畴的直观。但对纯粹形式范畴的把握显然超出了《逻辑研究》中的意向模式，立义指向对象，而意向关联无法被立义，试问：什么样的内容能够充实意向关联呢？实项被体验的内容吗？当然不是，“第三逻辑研究”特别指出，实项内容只有遵循种属先天才能被体验到。而在《观念》阶段，这种在立义行为中只能隐含地被体验到的“意向关联”却被整个地凸显了出来，甚至成为了超越论构造的意向基础，这何以可能？

决定性的突破是1905-1907年的“在绝对自身被给予性之中的先天”⑩、内时间意识上的滞留观念的提出，这些问题笔者已经多次讨论，这里不再赘言。(11)简言之，滞留不是行为现象，由滞留相位所勾连出的意向关联——胡塞尔1910年将其揭示为滞留的双重意向性——标明了一种不同于立义模式的新的意向关联。其实，即便仅就此回看《逻辑研究》中的范畴代现，我们也不难得出，部分意向之所以能保留在整体意向中并且被我们体验到，是因为整体意向与部分意向本身就是以一种类似滞留的双重意向性的意向样式关联着的。如果《观念》所说的意向领域的扩大，亦即将所思的本质包含在意向本质之中，在实事上是有根据的，那么笔者认为，关键就在于双重意向性的揭示，因为这种新的意向关联切实地扩大了意向性的范围，此后，意向性不再限于客体化，它原初地展现为支撑范畴直观的意向关联。

新的意向关联也为胡塞尔重提纯粹逻辑学的形式范畴奠定了基础，与立义模式遵循整体与部分关系不同，它直接支撑起了整体与部分关系。在《观念》第一卷中，胡塞尔通过将形式化区别于普遍化，修补《逻辑研究》的缺陷：《逻辑研究》中的种属先天属于普遍化，形式化标明的则是纯粹属之间的关联。而个体化也由此获得了新的内涵，它不再限于普遍化内部，譬如在普遍直观中的感觉红与红一般之间的关系，它表征的是形式本身的个体化，胡塞尔也称其为本质单一体。

有趣的是，既然胡塞尔认定超越论现象学具有奠基性，而形式化又在类型上超出了普遍化，那么他难道对这种形式化是否需要在意向分析中获得建基这一基本问题熟视无睹？当然没有，在《观念》第一卷，胡塞尔明确了纯粹意识本身的绝对存在性，形式化法则的最高原则是流形论，而纯粹意识的结构也被胡塞尔称为体验的意向流形，它们之间具有一种建基关系。描述心理学因限于整体与部分关系，其意向本性上只能是指向性，而新的意向性概念相对立义模式是先在的、基础性的，具有了新的可能，譬如构造性。这里特别要强调，也正是在此宏大的问题背景和事态转换中，胡塞尔提出必须引入“eidos”，而随之被替代的自然也包括了《逻辑研究》中探讨的以整体与部分关系为基准的观念化。

如何理解“eidos”，以及以“eidos”为基准的本质直观？学界在这些问题上的意见纷争与《观念》表达得过于模糊不无关系。笔者在此指出两点：其一，在谈论现象学还原时，胡塞尔偏向从理论上说明必须悬隔自然态度，还原到纯粹意识，但还原的具体操作如何，他并未予以清晰的说明；其二，在“直观的源泉”(12)这样的关键问题上点到即止，什么是直观的源泉，究竟如何直观，何以就能直观到本质？这里的模糊表述致使学界在解读能思—所思的平行关系时，不断陷入了以表象为基础的框架，超越论现象学的新的意向性及其构造过程始终无法得到揭示，其结果就是超越论现象学被误解为描述心理学的变种，而非一种全新的、能够展示现代整体知识结构的哲学形态。

三、操作过程

到《观念》阶段为止，胡塞尔提出了两种意向模式：一种是《逻辑研究》提出的以立义为基础的意向模式，在此意向性框架中，本质被限制在整体与部分关系之中；另一种则是胡塞尔在《逻辑研究》之后揭示的以内时间结构为框架的意向关联，或者说意向流形结构，在《观念》阶段，此意向结构具体展示为能思—所思的先天平行关系。

20世纪20年代初，胡塞尔对本质直观的过程进行了详细的刻画，它的核心操作步骤被称为想象的自由变更。简言之，本质直观大致有如下三个构造层次：最底层的是无限开放的体验流形，它给予想象构型以同一性，胡塞尔说：“被把握为本质(艾多斯)的普遍者的本真显相与流形(……)相关”(13)，或者用另一处的说法：“这种流形才是'比较性’的推叠(Überschiebung)以及对于纯粹普遍性……之深刻洞察的根基。”(14)第二层是构型的前像与后像之间在流形的持续进行中的相合，胡塞尔提到：“观念化过程包含了两个方面：流形与在持续相合中的同一联结，此外还有第三项，也就是相对于差异的那些凸显出的相容的同一化。”(15)

我们借用“贝尔瑙手稿”中的完整的双重意向性的图式来说明本质直观的具体操作：(16)

譬如有这样一个想象的自由变更的过程(请参考上图)：前像A：“昭君”，随之而来的后像B或许是“貂蝉”，再接着C“戴安娜”“嫦娥”“天蓬元帅”“猪八戒”……这是像之像之间的连续过渡。“昭君”作为对象直接在场，因而是实显的，而在反思中，也就是说，在对使某物象显现的意向关联的现象学反思中，我们可以获得如下隐含的景象：“仪仗队和武士护卫马车冒风雪出塞，马车内坐着位凤冠霞帔的垂泪的女子”。问题是后像B如何接续前像浮现出来？前像A到后像经历了和的中介。在内时间意识中，被称为体验流的纵意向性，是横意向性，横意向性是纵意向性的构造物。因此，这里的过渡大致可以这样发生：前像A中的诸因素，譬如仪仗队、武士、马车、风雪、凤冠霞帔、垂泪、女子……中的任意一个都可以让我们自由联想起与它相关的像，比如武士、女子、垂泪，换句话说，在此过程中，最终被现实化的后像B，其内含的某种因素必然存在于前像A中。再后像C如何给予呢？的现实化本身隐含了一个未来的视域，这是包含在现实化的像B中的对未来的预测，而此预测必然带有和已经现实化的B都具有的因素，我们将之标记为。有趣的是，这其实只是隐含的未来，其现实化的形态，我们记作C，它不仅隐含了中的因素，而且也必须符合A和B的纵向的变更，因为这是同一个体验流，具有相同的变更风格，因此也可以记作。由此，如果想象变更是“昭君”“貂蝉”“嫦娥”，那么我们隐含的意向关联或许是这样的：“仪仗队和武士护卫马车冒风雪出塞，马车内坐着位凤冠霞帔的垂泪的女子”，“在武士护卫的府衙内，素衣女子对月垂泪，见一老者走来，起身称“义父”，“在银装素裹的宫宇内，白衣女子抱着玉兔，深夜垂泪”……纵、横意向性构造出了一个个现实当下。

这里的前像、后像与我们一般理解的图像意识无关，它指的是单纯图像，在本质变更过程中仅仅起到引导作用，本质直观考察的是使前像、后像发生关联的深层的意向关联。《逻辑研究》的范畴直观和普遍直观根本无需想象变更，目光只需进入某个特定的整体与部分关系就可以直观到诸如“白色”，或者“这是白色”。在上面的例子中，当我们将实像A认作“昭君”时，也就表明“昭君是中国古典四大美女之一”这个整体与部分关系被我们先行领会了，这是范畴直观。在对范畴的客体化的把握中，感知和想象发挥了相同的作用，也就是说，譬如在感知“昭君”之后，是感知还是想象“貂蝉”并不影响范畴的被给予，甚至想象比感知更能体现范畴直观对感性直观的扩展。

在探讨本质直观时，胡塞尔举的例子是以白色或者黑色为前像的变更，但他要描述的“是在相合推叠中的贯彻以及对普遍者的洞察。”(17)这造成了两大难题：其一，白色、黑色很容易让人重陷感性领域，胡塞尔也专门提到：“透过一个相类似、但也说是非纯粹的普遍化方法可以获得一个普遍者，但他深陷于经验之中。好比当我们在一个对这里的红色和那里的红色经验性的比较中(两者都是事实上的定在)，我们可洞察两者之中的共同性。”(18)在谈论想象变更时，笔者已经指出，前像、后像并不实在，它们只是引导性的。变更绝非对比经验定在进而抽取同一性，事实只是单纯而纯粹的可能性，想象变更关注在无限开放的意向关联中的综合统一。为了避免和感性领域的心理抽象混淆，笔者刻意避免了这些个体性的事实，而是以事态为例说明本质变更的过程；其二，这里的“相合推叠”与《逻辑研究》范畴代现中因行为质料的共形而实现的“相合统一”是否具有某种关联是个关键问题。实际上，洛玛也正是基于此试图在范畴直观中的想象变更与本质直观之间建立关联。(19)笔者特别指出，我们必须区分这两者，范畴直观中的想象与感知都是客体化行为，具有相同的行为质料，它们的相合统一可被视为共形变异的一种表现形式，而想象的自由变更关注的不是行为现象意义上的想象，而是隐含在范畴直观中的更原初的意向关联，这种意向关联的运作在本性上展现为体验流基于时间性的原发综合。这里的“相合推叠”不是指行为现象，它展示的是多维的意向流形的构造过程，而普遍者指的则是在多维的意向关联中被构造的同一性。

再回到我们的例子，我们可以清楚地看到本质直观的三个层次。首先，最表层的是A、B等实显的像，譬如“昭君”“貂蝉”“嫦娥”，她们是直接可见的。而像与像之间的变更过程则是非实显的，例子中的“武士、马车、府衙、垂泪、玉兔、女子……”，它们只能被我们体验到，这是意向的两个不同层次；其次是变更过程，这是前像中隐含的因素对后像的构造过程：武士映射出了权贵的生活，垂泪与悲惨、伤感有关。胡塞尔所谓的格式塔，洛玛等人特别关注的本质类型都与这一变更过程有关，它也被胡塞尔标明为被动综合，它综合起了像与像内含的诸因素，其间发生的是感性材料的凸出、相互唤起、在联想中结对，甚至是压抑、替代，昭君的垂泪直接唤起了貂蝉的对月垂泪，而对月垂泪作为前像中隐含的因素则直接被动感发了广寒宫里的嫦娥的形象。此过程在胡塞尔那里也被称为“精神性的推叠”；(20)最后，“eidos”是什么？这是本质直观中最难理解的问题。“eidos”无法定义，只能在构造中被体验到，因为它不能纳入特定的整体与部分的关系，无法以种加属差表达。在双重意向性的框架中，“eidos”其实就是横意向性支撑的同一性，在我们的例子中，这种同一性“eidos”例如可以具体化为武士护卫所折射出的“威严”、垂泪所体现出的“哀伤”等等，而构造它就是胡塞尔所谓的深层的意向流形，亦即纵意向性对横意向性的构造。

在笔者看来，洛玛提出的理解本质直观的五个系统问题都与意向流形结构有关，而他的讨论恰恰缺失了这一根本维度。从意向流形看，本质就是横意向性上的同一性，纵向体验构造横意向性的过程无疑是可以现实体验到的，而正是在此构造过程中，本质变更的方向和内容受到了严格的限定，我们不可能超出自己的习性、文化环境以及时代性做出想象变更。上文也已特别指出，超越论现象学之所以能诞生，其基础就是胡塞尔在《观念》之前的内时间研究中得出的滞留的双重意向性，因而本质直观与现象学还原之间无疑具有内在的关联。

本质直观到底直观到了什么？普遍直观、范畴直观都不是发现性的直观，它们旨在表明意识行为本身就是观念性的，而本质直观则是发现性的，在后像现实化时，我们通过现象学反思就能揭示主体隐含的意向关联，并且能够认识到这种意向关联兼具基础性和构造性，它在构造我们整个的直观过程。在此基础上，一方面，主体性哲学的使命：“认识你自己”，就可以落实在此隐秘的，但可被反思揭示的意向关联中；另一方面，胡塞尔的习性现象学的意向根基也就在于此。按照《观念》第二卷的说明，主体总是在周遭世界中存在，在已经习性化的世界中构造实在。在本质直观中，作为像，实在获得了比立义更原初的构造：在《逻辑研究》中，实在只能作为被充实之后的意向对象被认之为实在，而在本质直观中，实在对我们呈现为可被现象学反思揭示的整个意向关联，意向关联才是真正实在存在的。据此，本质直观不仅能把握纯粹意识的构造过程，而且也能把握作为这种构造过程之生存论样式的主体如何在世界中存在。

本质直观中的“自由”是指朝向相应的个体之目光并形成示例性意识的自由可能性。(21)“自由”不是任意想象，而是特指将对个体的把握理解为某个区域的示例。同样，作为本质直观之核心步骤的想象变更也与任意无关，它同样是受限的，当然不是被限制于整体与部分关系，而是建立在纯粹意识的流形结构之中。在我们的例子中，特别在被动综合层面，本质类型是诸像中隐含的不同因素的综合所决定的，类型不同是因素差异的结果，而对因素的选取则是因人而异的，在“昭君”的意象之后，米脂人，或者喜欢三国轶事的可能更容易看到“貂蝉”，而喜好神话故事的，则更容易看到嫦娥，这是因为他们各自的纵向体验所承载的习性不同，由此，归根到底，本质直观必然遵循时间性的综合，亦即从纵意向性到横意向性再到现实当下的构造，这是一种纯粹形式化的综合。

四、在生存论构建中的运用

到的过程是意识纵向流逝的过程，而到的预期则建立在，尤其是所直接承载的动机引发之上，上文已经提到米脂人、喜欢神话的人、当然也包括诸暨人可以有不同的选择。但如果再深入反思的话，情况其实更复杂，纵意向性关联的是习性的积淀，它们是有待在联想中被结对唤起甚至不断遭受压抑的材料，而动机引发的动力并不在这些材料中，而是当下存在的，主体对世界的构造显示出了更多的维度，不仅有纵意向性对横意向性的构造，双重意向性自身也建基在具体当下之中，在“贝尔瑙手稿”中，胡塞尔将此结构表达为一维流形对二维连续统的构造。

回到我们的例子。面对前像A“昭君”，如果主体恰好是采风的诗人，当下才情高涨，将“仪仗队和武士护卫马车冒风雪出塞，马车内坐着位凤冠霞帔的垂泪的女子”凝练为诗句：“一去心知更不归，可怜着尽汉宫衣。”(王安石诗句)在此，前像A与诗句之间的意向关联是才子“采风写诗”这一动机所构筑的，由前像“昭君”引发诗句，其实更好地体现了纯粹意识的运作，因为两个变更项属于不同的整体与部分关系，更能体现本质直观以及动机引发的形式化特征。可见，主体的当下存在不仅参与了本质直观的过程，而且决定了想象变更的方向，什么样的内容会被调动出来，什么样的内容会被压抑、替代，都是在当下的动机引发中被决定的。

本质直观对现象学运动意味着什么？最简单的回答是：方法论的开端。但细想却不尽然，我们一般认为《逻辑研究》才是现象学的开端，但描述心理学专门探讨的是普遍直观和范畴直观，本质直观才是超越论现象学的方法论基础。因而有必要重新从本质直观来看胡塞尔与现象学运动的关系。我们大致可以这样刻画：《逻辑研究》是现象学运动的起点，但以本质直观为方法论基础的超越论现象学则是现象学运动的基础。海德格尔认定胡塞尔的范畴直观错失了存在范畴的先行敞开，而他的解释学循环才是进入原本的存在领会的唯一通道，但本质直观同样也是对范畴直观的扩展，这种原本的直观本身就是对“在绝对自身被给予性之中的先天”领域的揭示。换言之，《逻辑研究》中被视为感知之本质的被给予性在超越论现象学的论域中被解开了，以时间意识结构：一维流形对二维连续统的构造，勾勒出的纯粹意识结构正是对此被给予性的内在结构的说明，在此意义上，海德格尔对范畴直观的突破即便对他而言是客观存在的，但显然不是取代范畴直观的唯一选择。

海德格尔深谙胡塞尔从范畴直观到本质直观的方法论突破，他的解释学循环正是源自对本质直观的生存论改造，也就是说，他不是从范畴直观，而是从胡塞尔在超越论现象学阶段提出的本质直观的基础上提出解释学循环的。大致上说，解释学循环的提出经历了如下两个阶段：第一阶段，海德格尔在其生命现象学阶段发现，生命并不遵循因果关系，而是遵循动机引发的原则；第二阶段，他在对此在的在世分析中将生命的动机引发的原则具体化为了解释学循环的方法。学界对此多有论述，这里不再叙述细节。笔者关注的是，这两种方法与胡塞尔的本质直观有何内在关联？

首先，动机引发不同于因果法则，因果法则预设了事物的现成存在，事物之间的关系建立在独立自存的事物的相互作用之上，而动机引发则不然，它产生自主体内在的意向关联。在此关联中，事物的显现已经是主体内在意图的构造了，事物之间的因果关系更是如此。胡塞尔在《观念》第二卷就已经对人格自我如何遵循动机引发的法则进行了论述，“贝尔瑙手稿”则是对动机引发的形式基础的建基性说明。

其次，解释学循环是动机引发原则具体化，它刻画的是此在如何在世界中基于其因缘意蕴，亦即生存的动机关联，构造其存在的意义。在谈论本质直观的具体步骤时，我们上文也专门提到，想象变更建立在习性的意向关联，或者说，纵意向性之中，因缘意蕴同样是对纵意向性的生存论表达，在胡塞尔那里，正是基于纵意向性，习性自我在周遭世界中构造出了主体与物、世界的关联。

我们的确很容易陷入诸如海德格尔的“意向性是由操心等非客体化的现身情态所构建的，因而是对胡塞尔的意向性的建基”等说法，但此类观点不仅忽视了胡塞尔从范畴直观到本质直观的突破，后者要揭示的正是非客体化的意向关联，而且也忽视了海德格尔对本质直观的生存论改造，解释学循环的原型就是双重意向性所组建的二维连续统。(22)

当然，海德格尔对本质直观的改造不止于此，《存在与时间》最关键的环节当属此在如何从“被抛于世”经由“向死存在”，聆听此在自身的呼声，从而获得其本真能在。此过程也被海德格尔视为时间化的过程，用我们的术语说，就是如何从双重意向性回到构造它的具体当下，但此构造顺序与胡塞尔在“贝尔瑙手稿”中的表达并不完全一致，胡塞尔揭示的是一维流形对二维连续统的构造，而海德格尔的生存论建构一开始便肯定了此在已经绽出在世生存了，但它何以能在世存在，《存在与时间》未予以先行说明，而他忽视的其实就是胡塞尔揭示的构造序列，因此必须先行揭示具体当下是如何构造双重意向性的。

海德格尔对他借鉴的那部分本质直观改造得非常彻底，他早年在谈论生命的动机引发时使用的胡塞尔式的术语很快就在他的解释学循环中被消除了，我们很难看到例如纵横意向性、意向流形等说法，甚至连具体当下这样的现象学的经典表达也被他改造为了更具生存论特色的当下瞬间。但超越论构造的严格性还是能使我们看到生存论建构中隐含的若干困难，譬如海德格尔缺乏对类似此在何以能在世生存的先行追问，而这些洞见显然依赖于我们对本质直观所敞开的多维的意向关联以及限度的全面把握。

五、对心性现象学的方法论建构

在现象学运动史上，海德格尔通过将本质直观——其实主要是其中的双重意向性的维度——改造为解释学循环，为此在的生存论建构确立了方法论基础，如果着眼于胡塞尔完整的本质直观，那么我们能否敞开某种新的现象学论域以推动现象学运动的发展呢？这是我们自然应该面对的问题。

根据胡塞尔的整体探索，本质直观其实有两个维度：其一是从《观念》到《笛卡尔式的沉思》的现象学研究中，胡塞尔一直以之为基础的具体当下对双重意向性的构造，海德格尔借鉴的正是胡塞尔《观念》阶段的工作，他在《存在与时间》中尝试从在世，即双重意向性，回溯当下瞬间，即具体当下；其二是胡塞尔晚年的新探索，他试图为具体当下奠定基础，而这一探索的成就是活的当下由贰—壹性到原融合的构造。活的当下本身也是被构造的，这是以活的当下为基础的经典现象学家们始料未及的，而此问题域对现象学运动又意味着什么呢？

第一维度的本质直观敞开的超越论现象学被称为习性现象学，第二维度被称为本性现象学，它们统称为人格现象学(23)，当然这只是从主体角度的说明，我们也可以从主体与世界的关系，从历史性、交互主体性等维度区别这两者，但无论如何，这两个维度之间具有严格的奠基关系。

由于“贝尔瑙手稿”的特殊命运，双重意向性的独立地位及其对超越论现象学的建构意义长时间以来是隐而不显的。(24)在现象学界，根据笔者的阅读，倪梁康先生应该是最早刻画出双重意向性对发生现象学的构造的学者之一，并且同样应该是最早提出并论证了横向本质直观和纵向本质直观的现象学家。(25)双重本质直观的揭示不仅丰富了本质直观的内涵——因为胡塞尔尽管揭示了本质直观的三层建基序列，但他并未在方法论上明确提出横向和纵向本质直观——也为心性现象学奠定了方法论前提。

纵向本质直观也可以被称为习性直观，它意味着对主体既有的习性意向与积淀内容的反思，依循横、纵意向性之间的建基关系，我们可以根据主体在世的行为举止与其习性关联之间的构造关系明察自身，在此意义上，海德格尔在此在的生存论分析中保留了自知的维度是合理的，因为习性自我确如同常人一样，只能反思其既有的习性关联与其存在于其中的世界的关系，而正是基于习性的普遍性，常人才是中性的，甚至无此人。但我们的实际生存经验却并非如此，在某些具体环境中我们常常觉得不自在，即便不通过海德格尔意义上的向死，我们也能反思自己的本真能在，换言之，在世的主体其实未必真如海德格尔所言，常人般浑浑噩噩，相反，主体常常能立足于自己的在世生存反思自己的生存根据，这表明，主体的经验恰恰有多出双重意向性甚至具体当下的维度，胡塞尔晚年专论的活的当下的生成试图表明的正是这一点。但海德格尔的生存论分析从一开始就错失了本质直观中的这一根本维度，由此也就必然错失如下前提性的问题：主体何以能绽出生存，何以能以常人状态与他人共在，它是否隐含了原初的压抑和创伤，这些压抑和创伤又何以能决定此在以何种基本情绪在世存在？要解决这些前提性的问题，就必须回到活的当下被构造所展现出的本心状态之中。

循着倪梁康先生开拓出的研究理路，我们可以特别地将本质直观的第二个维度称为本心直观，或者借用本性现象学的说法，也可以称其为本性直观。以笔者有限的阅读，胡塞尔应该没有明确提出过这一带有东方哲学色彩的说法。但此概念本身在方法论上存在着困难。习性直观之所以可能，是因为双重意向性与具体当下的构造关系本身就是现象学还原、反思所揭示的，而本心领域却并未如此，借用中国哲学的术语，它是未发的，胡塞尔晚年将此领域标明为活的当下从原意识的贰—壹性到原融合的构造。从反思的进路看，我们只能从已发的习性关联进入未发的本心之维，但对习性关联的反思何以能进入无习性内容的意向关联，这本身就是问题。胡塞尔其实也意识到了这里的困难，他在1929年开始重新考虑还原的可能性，并且提出了向活的当下的根本性还原(26)，或者说拆解的方法(27)，这显然是有的放矢。在笔者看来，新的还原直指本心领域，即活的当下被拆解的可能性，而它所敞开的问题域之广大可能是胡塞尔本人都始料未及的，与海德格尔在其著名的转向后遭遇中国古典思想一样，胡塞尔实际上也敞开了现象学通往中国古典心性思想的道路。

也正是由于本心直观领域的独特性——它甚至与习性直观领域存在着某种形式的“断裂”，也就是说，我们不能以习性意向的方式反溯构造它的活的当下的构造——笔者倾向于将其独立出本质直观。从本质直观的角度看，本心直观的领域，亦即活的当下本身的被构造领域，提供的是从具体当下到双重意向性构造的源动力，与习性关联的内容无关。在具体探索中，胡塞尔甚至与弗洛伊德一样在此领域中谈论本能、本欲和欲望对主体的构造。而这一点决定了在揭示它们的还原和反思方法不同之外，本心直观与本质直观之间存在着第二个重大的差异：本质直观是以同一性构造为旨归的理智直观，而本心直观则更多地与一般所谓的非理性的生存感受有关。

胡塞尔晚年对本性现象学的探索是其现象学生涯的最后一次努力，尽管他在人生的最后几年里留下的文字材料难言成熟，但其论域、问题方向都是明确的，譬如对活的当下的深入探索，对弗洛伊德无意识理论的积极回应，对出生、死亡等现象学边界问题的剖析，无一不表明胡塞尔已经开始了对被中国哲学归入未发状态的生存体验的探索，而他的研究路径也启示我们，从已发向未发的探索不可能完全以现象学反思的方式进行，必须结合心理分析等思潮的基本成就，从当下的学术研究状况看，甚至需要结合脑神经科学等自然科学的成就，因为它是对主体的意义根基的最后一次探寻。

本质直观不能简单地归结为认识论，它从本源上可能更是一种建立在习性的意向关联上的生存论以及建立在本性的意向关联上的心性论的方法。但长时间以来，学者们更关注它在认识论层面的运作，这导致了两个结果：一方面，它经常被混同为《逻辑研究》中的普遍直观和范畴直观；另一方面，即便在通过想象变更试图揭示其确切的含义时，“eidos”也常常被误解为某种实显的存在。洛玛等人从被动综合角度将其视为格式塔构型或者本质类型实际上已经是最接近问题本身的刻画了，但从胡塞尔本人的说明来看，“eidos”只能是建立在横意向性之上的同一性体验，而它本身的建构则至少需要可以追溯至具体当下对双重意向性的构造。

在理解本质直观时有两点极为关键：首先，必须区分整体、部分关系与纯粹逻辑学的形式对象范畴，前者支撑了普遍直观和范畴直观，后者才是本质直观的真正基础；其次，内时间意识结构是本质直观的基础，这种形式化的意向建构，亦即多维的意向流形结构是胡塞尔探讨想象变更的意向基础，而恰恰此意向建构在学界诠释本质直观以及超越论现象学的意向构架时令人惊讶地被无视了，其结果就是横向、纵向本质直观的缺位，倪梁康先生近年来的工作弥补了这一缺憾。

对现象学运动史而言，本质直观同样是基础性的，这不仅体现在海德格尔通过将双重意向性生存论化为对此在的在世存在的研究上，而且也应该体现在对现象学运动未来发展的开启上，本文粗略地展示了建立在双重意向性之上的横向本质直观与纵向本质直观对习性现象学，以及建立在活的当下从贰—壹性到原融合的构造之上的本心直观对本性现象学的意义。这里必须指出，就胡塞尔本人的工作而言，习性现象学的探讨相对较为充分，而本性现象学则是他晚年的最后规划，他只是向我们展示了本性阶段的大体框架和问题方向，在此意义上，现象学运动并未终结，因为新的可能性早已开启。

①(19)Dieter Lohmar,Die phanomenologische Methode der Wesensschau und ihre Pr

②③⑤⑥(12)(21)[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2010年版，第3—5、4、5、164、125、5页。术语对照德语原文略作改动。

④在《逻辑研究》第二版中，胡塞尔少量使用了“Wesensintuition”概念，但这已经是在《观念》之后发生的了，这里不予考虑。

⑦[德]胡塞尔：《逻辑研究》Ⅱ/1，倪梁康译，商务印书馆2015年版，边码A277。

⑧[德]胡塞尔：《逻辑研究》Ⅱ/1，倪梁康译，商务印书馆2015年版，边码B1250；[德]胡塞尔：《逻辑研究》Ⅱ/2，倪梁康译，商务印书馆2015年版，边码A650/B2178。

⑨[德]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务出版社2015年版，第109页。

⑩[德]胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，商务印书馆2016年版，第11页。

(11)马迎辉：《时间性与思的哲学——与胡塞尔共同思考超越论现象学》，江苏人民出版社2020年版，第2章。

(13)(14)(15)(17)(18)(20)[德]胡塞尔：《现象学的心理学》，游淙祺译，商务印书馆2017年版，第91、100、92、92、99、99页。术语对照德语原文略作改动。

(16)原图参见[德]胡塞尔《关于时间意识的贝尔瑙手稿(1917-1918)》，肖德生译，商务印书馆2016年版，第58页。

(22)这可以看到海德格尔与胡塞尔之间的理论张力：胡塞尔是现代数学理性的哲学化的代表，而海德格尔则坚持存在论的取向。我们可以套用康德的说法：存在之思无数学理性则盲，数学理性无存在则空。

(23)参见倪梁康《心性现象学的研究领域与研究方法》，《华东师范大学学报》2011年第1期。

(24)“贝尔瑙手稿”由胡塞尔的弟子芬克长期保管，1969年交给鲁汶档案馆，2001年才正式出版。

(25)参见倪梁康《历史现象学与历史主义》，《西北师大学报》2008年第4期；倪梁康《思考“自我”的两种方式——对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读》，《中山大学学报》2009年第5期。最近的讨论请参见倪梁康《何谓本质直观——意识现象学方法论之一》，《学术研究》2020年第7期。

(26)Edmund Husserl,Zur Ph

(27)Edmund Husserl,Sp